地論宗

與

攝論宗
§1.0 《十地經論》與「地論宗」
§2.0 《攝大乘論》及「攝論宗」
§3.0 《楞伽經》的「如來藏」說
　 　
　 〔待續〕
§1.0 《十地經論》與「地論宗」
　 《十地經論》乃世親所作，北魏時，由菩提流支及勒那摩提所譯，是註釋《十地經》的。後者乃《華嚴經》〈十地品〉之異譯本，是講從凡夫到佛地的十個成就修行之層次，稱為十地，即︰
　

【一】              歡喜地︰指修行者能達成自利及利他之無上功德，因而產生大歡喜之心。

【二】              離垢地︰修行者身心達至清淨，因而能遠離煩惱垢染之境地。

【三】              明地︰修行者進行禪定修持，遂得智慧光明，漸悟真理。

【四】              焰地︰修行者用其修得的智慧之火焰，燒去煩惱之薪。

【五】              難勝地︰修行者達至清淨心，體悟真理，教化眾生等。

【六】              現前地︰修行者從觀十二因緣而遠離三種相﹝即︰離彼我之相，離作者受者之相，及離有無之相﹞，得大般若知。又以大悲為首，教化眾生。

【七】              遠行地︰修行者體證實相無相，得殊勝三味，超過聲聞緣覺。

【八】              不動地︰斷絕煩惱。

【九】              善慧地︰修行者以無礙智力，教化眾生，使之獲得解脫。

【十】              法雲地︰修行者已達功德圓滿，得無上神通力。

　
　 《十地經論》簡稱《十地論》或《地論》，是針對十地之修持而得佛智提出說明，也對《十地經》所謂「三界虛空，但是一心所作」之說作申論90，而這些闡述自然涉及無明及「阿梨耶識」等概念。「十二因緣」既然以「無明」為首，而「無明」是「心」的愚癡顛倒。此處所謂「心」，落實地說是指「阿梨耶識」及「第七識」91。於是，《十地經論》便把原有的「十二因緣觀」，詮釋成為「阿梨耶」緣起。這在本《論》中稱之為「彼依止」，或「名色與識共」92。因此，吾人解脫煩惱之道，必須從「阿梨耶」及「阿陀那」的緣起觀中尋求93。「十二因緣」是依於一心，而吾人的行為欲念，是與「阿梨耶識」互動的。「識」與「行」互不分離，而當欲念遮蔽了心，便是無明。由是而生名色，再生六入、觸、受、愛、取、有、生及老死。94《十地經論》在此提出「真俗二諦差別」說，這是所謂「一心雜染和合」95。這無疑是以一「心」為「真」，以「雜染」為「俗」。問題是︰這是否就是「阿梨耶識」？而「阿梨耶識」是清淨抑或是雜染？對於這些問題，《十地經論》並沒有直接而明確的說明，但卻留下詮釋空間。「心」在《十地經論》有時視為「阿梨耶識」，有時視之為一至八識的整體，有時則又指前七識。不過，由於本《論》的〈十地法雲地〉有所謂「純淨寶性」96的概念，遂使本《論》的「阿梨耶識」，具備解釋為「如來藏」的可能性。
　 在南北朝至隋唐之際，講《十地經論》的大德稱為「地論師」，其宗派則名為「地論宗」。由於婆提流支與勒那摩提（Ratnamati）二人對《十地經論》的見解不一，故不久就分為二派。本於婆提流支而始於道寵的流派，稱為「相洲北道派」，而源自勒那摩提而始於慧光的「地論宗」則稱為「相洲南道派」97。南道派視「阿梨耶識」為真常清淨，一切法皆是阿梨耶緣起。慧遠是南道派傑出的「地論師」，著作甚豐98。他謂八識中，前六識是「隨根受名」，而後二識是「就體立稱」。把第七識視為無明識、業識、轉識、現識、智識、名相續識、執識或「妄識」等，又把第八阿梨耶識名為義識、藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、名家識及本識等99。通過這些不同的名稱，其實已對第七及第八識作了詮釋。也就是說，南道師把「阿梨耶識」視為清淨真常的「如來藏」，前六識迷於因緣虛假之現象世界，第七識妄取有相。南道派又主張佛性本有，但是，佛性雖本有，妄法卻隨緣而生，故吾人仍須精進努力，離染顯淨而成至佛地。不過，慧遠晚年，因受攝論師曇遷的影響，把第八識改為真妄雜會。從其隨流上說為「阿梨耶識」，而從本體清淨上說是「阿摩羅識」，此可見慧遠的《大乘起信論義疏》。
　 至於地論宗的北道派，以「阿梨耶識」為無明妄心，為一切差別法之源，故主張佛性為「始有」，吾人必須經累世之修持才能成佛。北道派因而另立第九識為清淨識，但尚未有「阿摩羅識」之名，「阿摩羅識」一名出於真諦所譯的《決定藏論》。由於北道派與攝論宗之觀點漸趨一致，結果為攝論宗所吸收。而地論南道派也因攝論宗的興起而衰微。 
§2.0 《攝大乘論》及「攝論宗」
　 《攝大乘論》的撰者無著，而《攝大乘釋論》的作者則是無著之弟世100，此《論》與《釋論》，均為印度唯識宗的重要論著。《攝大乘論》簡稱《攝    論》，其對「阿賴耶識」的相關論述，有下述幾項特點︰
　 （1）清淨與雜染之比喻︰在玄奘譯本《攝大乘論本》中，以金、土、藏作比喻。這是說，金藏在土（地界）裡，當未用火來煉金時，表面只呈現泥土而不見真金。及至用火來煉金，土便不見了，才顯現真實的金。在此比喻中，「土」比擬為因「遍計所執」而起的「雜染」。「金」比擬為「圓成實」的「清淨」。「地界」乃比喻「阿賴耶識」。最後是「火煉」（原文是「無分別智火」），比喻依照「依他起性的轉移」。雜染則生死流轉，清淨則得卾槃。而阿賴耶識的凊凈與雜染，情形也如是101。
　

（2）針對「無漏種子」而提出新熏說︰眾生自無始以來，並沒有無漏種子的，那麼，清淨心從何而來？《攝論》的回答是︰來自「正聞熏習」。這是說，眾生從聽聞大乘教法中，漸次熏習，從而產生凊淨無漏種子，寄居於「阿賴耶識」中。這些種子原不屬於「阿賴耶識」，但能對治「阿賴耶識」102。

　

（3）《攝大乘論釋》引入「佛性」或「如來藏」︰《論釋》在解釋《攝論》有關「四種清淨法」及「二無垢清淨」時，謂此法自性凊淨，此清淨名「如如」，而「如如」就是「如來藏」103。

　 （4）「攝論師」引入「阿摩羅識」︰「阿摩羅識」（amala-vijnana），意謂無垢識，也就是上述所謂「如如」。此名不見於《攝大乘論》及《攝大乘論釋》，而是出於《決定藏論》104、《三無性論》105、《十八空論》106等。此三論皆為真諦所譯，當必為「攝論師」所熟讀。「阿摩羅識」其實是指「阿賴耶識」中清淨的部份，這部份也名為「如如」、是真如、是「客塵淨盡」的「自性清淨心」，因而也就是「如來藏」。   
§3.0 《楞伽經》的「如來藏」說
　 《楞伽經》中，有兩個概念，對本文來說具有特別重要意義︰ 其一是所謂「如來藏藏識」，其二是「種性」問題。
　 【1】「如來藏藏識」不妨稱之為心體，乃「阿賴耶識」與清淨心的統一體。雜染出於「藏識」，也就是「阿賴耶識」，為一切幻相之源，妄自分別，遍計執持，遂使如來藏識變成不凈。「如來藏」則為自性清淨的成佛條件。藉凓「如來藏藏識」這個概念，是企圖統一或調和唯識學及如來藏體系107。「如來藏藏識」一方面清淨，而另一方面為雜染。「如來藏藏識」是一體的兩個面相，就「如來藏」來說，心體的雜染只是「客塵」。可見《楞伽經》的「如來藏藏識」說，與《攝大乘論》的「阿梨耶識」之大旨相同。
　 【2】其次是關於「種性」問題，這個問題與「如來藏」或「佛性」有密不可分的關係。「種性」（gotra）這個概念，《瑜伽師地論》謂又可稱作「種子」（bija）、「界」（dhatu）及「性」（prakriti）108。《瑜伽師地論》提出二種性說，即「本性住種性」（prakriti-stha-gotra）與「習所成種性」（samudanita-gotra）。前者是「從無始世展轉傳來，法爾所得」；後者是「先串習善根所得」109。在語意上，「種性」與「種子」的差別在於︰「種子」是強調「因」，也就是指潛在性或潛能；而「種性」是從其能成就「無漏功德」（有體証卾槃的能力）方面說110。《楞伽經》提出五種性說，這就是︰（1）聲聞乘種性，（2）緣覺乘種性，（3）如來乘種性，（4）不定種性及（5）無種性。其中，「一闡提」是被視為「無種性」的。問題是︰何謂「無種性」？及「一闡提」是否有佛性？對於這個問題，《楞伽經》把「一闡提」分為二種，其一名為「菩薩一闡提」，其二為「捨善根一闡提」。前者自無始以來，便發宏願︰「若有一眾生未入卾槃，則我不入卾槃」。後者是由於毀謗大乘法，不按照佛法解脫之道，才導致斷除善根。由於佛陀對一切眾生皆不捨棄，故佛陀對「捨善根一闡提」，也必以其威力，使其善根得以恢復111。
　 由此可見，依據《楞伽經》，即使是「捨善根一闡提」，也可具有「佛性」。 
　 　
　 〔待續〕

〔節錄自鄺芷人《》心性、佛性與真性〕

            〔待續〕