印度教

      (Hinduism

﹝本文已刊登於《東海哲學研究集刊》,Vol.XI20045

〔提要〕

   「印度教」是個意義含混的概念,本章以釐清這個概念作開端。從定義上說,本文所謂「印度教」乃指「新婆羅門教」而言。在印度教的演變過程中,先後出現不同的教派,其中以濕

婆派、毗濕奴派及沙格蒂教派為主,但是,這三個教派又各自分裂為許多支派。在整個印度傳統文化中,宗教與哲學是渾然一體的,印度教也不例外。

印度教初期的哲學思想以吠檀多為主要代表,不過,其後不但陸續出現各種教派,而且教派也各有其哲學。例如,羅摩派的「有神論吠檀多」就與商羯羅的「不二論」相對立。黑天教派把黑天視為梵天,主張「純粹的無差別論」(純粹一元論),「純粹」是指不必藉著「幻」來說明現實世界,這是針對梵天與世界之間及梵天與其所創造的個體靈魂之間,是不相異的。由悉坦耶所倡導的葛地亞毗濕奴教派,主張「不可思議的差別與無差別論」,認為梵、靈魂及世界三者之間的關係,是既不同,但又沒有差別,且這種差別與無差別是不可思議的。濕婆教派中的喀什米爾派提出「濕婆不二」說,認為人類的不快樂,乃出於業、虛幻及蔽等因素,但藉著冥想,吾人便能與宇宙及大自我合而為一,使自我的靈魂恢復其原有的本質,也就是回歸到純淨的原來狀態。又譬如英雄濕婆派提出「有限能量的一元論」,「有限」是指濕婆受制於其能量,也不能獨立於能量而存在。就「一元論」來說,濕婆是至高無上的,祂是世界的第一因。祂以其能量創造世界,物質世界乃出於其能量的「摩耶」。

印度教強調解脫與自我提昇。「不二吠檀多」的方法是在於釐清現實面的虛幻本質,並強調從虛幻中跳躍出來,從而達到有關梵天的知識。當一個人懂得「自我是無欲的梵天」這種知識,就能把「幻」打破而顯真相。毗濕奴派的「純粹的無差別」論,認為虔誠地祟拜梵天的靈魂,便可獲得梵天之恩典,且能立刻得到解脫。解脫的靈魂亨有永久的妙樂。喀什米爾的濕婆教派主張藉著冥想,吾人便能與宇宙及大自我合而為一,使自我的靈魂恢復其原有的本質,也就是回歸到純淨的原來狀態,越過摩耶(幻)而認識到宇宙便是梵天。

在目前可見的有關印度教之中文書籍中,“Śaktism”一名機乎都被譯成「性力派」,這是不正確的,本文釐清了這個錯誤。「沙格蒂派」在印度教中影響深遠,流行至廣,在本文對其哲學思想也有深入的分析,除了右道派及左道派之外,對當前印度教中真正「性力派」的新坦特羅瑜珈派,也有具體而微的展示。

    由於印度教支派甚多,且思想斑雜,故本文對各教派的闡述,乍看之下彷彿是導論性或浮光掠影的報導,實則是對各教派作本質性的分析與展示,並企圖藉著這種本質性的分析,進而重建印度教的清晰面貌。至於對印度教的反思與評論,因幅篇所限,宜另立專文再作探討。

 

§1.0  婆羅門教與新婆羅門教

    從「吠陀教」以來,印度的宗教與哲學是一體的。「宗教脫離不了哲學,而哲學也脫離不了」,這是印度精神的時質,故「印度教」(Hinduism)也不例外。在通俗的意義下,「印度教」一名是多義的。很多研究印度宗教的學者,在討論「印度教」時,並沒有對「印度教」下定義[1]。事實上,「印度教」是個意義含混的概念。因此,在吾人闡述「印度教」之前,首先必須要對這個概念加以分析或釐清。根據當前的學術文獻中有關「印度教」的論述,則「印度教」有下列的各種不同的意指:

(1)    其一是把「印度教」視為存在於南亞次大陸的所有宗教,不同的教派被視為具有思想上的一致性,因而耆那教,佛教和錫克教等,被理解為是來自印度教內部,為了滿足印度教信仰不同階段的特殊需要而出現的改革運動[2]。在這個意義下,「印度教」其實與印度宗教同義。

(2)    其二是指吠陀教、婆羅門教、新婆羅門教及新印度教的統稱[3]

(3)    其刊是用作指被稱為「印度教徒」所信奉的宗教[4]

(4)    其四是指新婆羅門教[5]

本章所謂「印度教」,是指 「新婆羅門教」,約形成於公元四世紀,其教義雖然基本上仍本於婆羅門教,但在理論上有所不同,而在信仰上也與婆羅門教有很大的差別。婆羅門教在古印度約流行一個半世紀(1000B.C.-400A.D.),但是,約在公元前六世紀,出現了反婆羅門教的「沙門」思想,其中以釋迦牟尼所創的佛教與大雄所倡導的耆那教最具代表性。沙門思潮反對婆羅門至上和種姓制度、反對殺牲和祭祀、反對對下層種姓的歧視、主張解脫乃靠個人的修行等。釋迦牟尼批評婆羅門教最激烈,根據《大般涅槃經》的〈涅梵行品〉,佛陀在講及一闡提是否有佛性時,認為殺一闡提及婆羅門者,是不墮「三殺」之中[6]。這是說,螞蟻及畜生不可殺,而婆羅門則可殺,這表明婆羅門不如螞蟻及畜生。這種對婆羅門種姓的厭惡,其實也是對婆羅門教的批評。雖然這種批評的話語不一定真是出於佛陀之口[7],但是,這卻充份表明了初期佛教領袖對婆羅門教的嚴重不滿。事實上,在這些新教興起之時,婆羅門教也便相對地衰落。例如,公元前四世紀末,孔雀王朝(322-185 B.C.)建立了一個統一的大帝國,阿育王皈依佛教。在這種情形下,羅門教便不得不變革,不過,這種變革也可視為婆羅門教的復興運動。在這種復興運動中,出現了許多新觀念與新信仰,遂漸而成為「新婆羅門教」,又稱之為「印度教」。

如上所言,印度教乃出於對婆羅門教的改革,到八世紀之間便具規模。任何新事物的出現總有其充足的原因,印度教的形成也不例外。以下吾人試圖從不同的層面,來分析形成印度教的各種因素:

〔1〕   公元四至八世紀之間的政治背景:

四世紀初,印度北方出現一個新王朝,叫做笈多王朝(House of Gupta[8],其統治者信奉婆羅門教。其版圖在全盛時期佔現代印度領土一半以上,擁有那巴達河(Narmada R.)以北的全部地方。公元380-413年,旃陀羅笈多(Chandragupta )。其時,我國僧人法顯遊歷印度[9]。笈多王朝於公元六世紀中葉終結之後,從六世紀至八世紀之間,印度北方分裂為多個獨立國家,彼此相互討伐,其中國力較強的是哈爾沙(Harsha)王國,時間約為公元606-647年。公元620年哈爾沙王國被查魯克雅國王(Chalukva)普拉凱辛二世(Pulakesin II)所擊敗,國力漸退,我國僧人玄奘就是在此時往印度遊學[10]

〔2〕   佛教的式微:

佛教在阿育王時期極盛一時,到了笈多王朝時期,仍流行於印度的北、西北、和南方。法顯於公元402年從喀什米爾進入印度,甚至遠及斯里蘭卡。他在其《佛國記》中,記載了當時的陀歷國、鳥萇國、宿呵多國、弗樓沙國、那竭國、毗荼國、拘薩羅國(憍薩羅、居薩羅)、毗舍離國、摩竭陀國、迦尸國、拘睒彌國、多摩梨國等佛教狀況。依據《佛國記》,公元五世紀初,小乘與大乖佛教尚流行於印度的不同國度,有些地方流行小乘,有些地方流行大乘。有些地方如毗荼國、羅夷國等,則小乘與大乖佛教均同時存在。精舍、佛塔、寺院等佛教建築,處處可見[11]

不過,到了笈多王朝後期,由於不少國家的統治者信奉婆羅門教,而在思想上,六個正統學派競相提出新的理論,特別是吠檀多派反對重視外在的祭祀,強調虔誠和親証,促進了婆羅門教的改革。於是,婆羅門教逐漸演變成印度教,佛教遂走向衰落[12]。玄奘是於七世紀中葉(630-644A.D.)遊歷印度,他在其《大唐西域記》中,記載了當時「濫波國」的宗教情況:「伽藍十餘所,僧徒寡少,並多學大乘法教。天祠數十,異道甚多」[13]。所謂「伽藍十餘所,僧徒寡少」,而「天祠數十,異道甚多」。在《那揭羅曷國》一章,他寫道:「城內有大窣堵波故基[14],聞諸土俗曰:『昔有佛齒,高廣嚴麗』。今既無齒,唯餘故基」[15]。在《小石嶺影窟》一章,玄奘又謂:「城西南二十餘里至小石嶺,有伽藍,高堂重閣,積石所成。庭宇寂廖,絕無僧侶」[16]。從玄奘的記述可見,當時的佛教在印度的許多地區已日趨沒落。到了八世紀,原有的佛教已融入密教之中,這也可視為佛教已遂漸密教化。

3〕新教典的出現:

教典也不斷在演變中,吠陀時代的《吠陀經》,在婆羅門教中已被《森林書》、《奧義書》、《往世書》、《梵經》、《薄伽梵歌》、《羅摩衍那》等所取代。到了婆羅門教的復興時期,各種新論著相繼產生,並逐漸成為印度教的指導原則。當然,這些新觀念仍承接《吠陀經》,與婆羅門教的《奧義書》、《往世書》、《薄伽梵歌》、《羅摩衍那》等,可謂一脈相承。

4〕新教派相繼出現:

印度教的演變過程中,先後出現不同的教派,其中以濕婆派、毗濕奴派、羅摩派、黑天派、沙格蒂派等為最著名。例如,羅摩派出現在十二世紀時,羅摩奴闍(Rāmānuja)把梵、世界與自我(個體靈魂)三者皆視為實在,世界與自我乃梵之化身。生命之最高目的不在於追求「梵我合一」,而在於信仰和對梵的服從,從而獲得解脫,由此而演變出印度教的羅摩派。

5〕關於諸神方面:

吠陀教中的「生主」,在婆羅門教被「梵天」所取代。《吠陀經》中的其他重要神明,也退居次要地位。「婆羅門教」主要信奉三聯神及其化身,而「吠陀教」中的「阿修羅」(asura[17]也漸脫離神明之列而變成「非神」。在「印度教」中,「梵天」雖然仍是一個重要的神格,但是,直接祟拜梵天的教派及神廟卻不多見。「印度教」的主要神衹,是毗濕奴、濕婆與提毗,而「化身」說也是印度教的特式。

6〕復興婆羅門教之契機:

在婆羅門教的復興中,除了理念層面的建構之外,在實際的影響上也獲得具體的成果。公元前二世紀末,孔雀王朝的其最後一位君主被其部下普夏閻米羅陀(Pushyamitra)所弒,普夏閻米羅陀並在琲e下游建之巽伽王朝(185-73 B.C.)。巽伽王朝之後是甘婆王朝(73-28 B.C.),此二王朝皆以婆羅門教為國教。公元四世紀初期,昔日孔雀王朝的舊有疆域上建立了笈多王朝(四至六世紀),其諸王皆信奉婆羅門教在這段時期,繼沙門思潮之後,婆羅門教本身也呈現了思想上的分裂,在哲學上出現了吠檀多論、數論、瑜珈派、勝論、正理論、及彌漫差等所謂六大正統學派。在宗教方面,婆羅門教也在不斷的蛻變之中,分別出現虔誠派及沙格蒂派。沙格蒂派反對種姓制度,提倡性別平等,這種信仰流行於孟加拉、阿薩姆、奧里薩等地區,並逐漸與濕婆派發生互動。虔誠派主張大梵之愛,發源於泰米爾地區,再向孟加拉等地傳播,並很快又與毗濕奴派結合[18]

7〕商羯羅的改革方案:

在哲學思維方面,七世紀間,喬荼波陀(Gaudapada)著《聖教論》,提出「一切皆幻,唯獨梵天是真實」的觀點。八世紀,商羯羅(Sankara)在印度南方正式提出理論與實踐的改革方案。他的思想就是所謂「不二論」,又詮釋「梵我合一」說。他的著作甚多,如《梵經注》、《奧義書注》、《五分法》等。他不但一方面效法佛教的僧伽制度,建立所謂「十教團」,另一方面又在印度的東南西北四方,分別建立四大廟宇,作為印度教信徒的朝聖中心,這就是:南方的斯林吉里(Śrngeri),北方的德瓦力卡(Dvārika),北部喜馬拉雅山麓的巴德里納特(Badrinātha),以及在東部海岸的浦里(Puri)。因此,在商羯羅的努力下,印度教的規模遂正式建立起來。

8〕抵抗回教徒的入侵:

從公元637-644年的七年間,回教徒已開始以軍事行動入侵印度,至712年才佔領信地,遂以信地為據點,企圖進一步進攻印度。不過,從八世紀至十世紀間,普蒂陀羅(Mihira Pratihara)建立王朝,抵抗回教徒的入侵。「普蒂陀羅」(Pratihara)原意是「看守者」,防衛外人入侵。到了十世紀中葉,普蒂陀羅王朝衰落,北印度遂又分裂為許多小國。此時在阿富汗和旁遮普西部已有回教王國「伽玆尼」,其軍隊不斷入侵北印度,掠奪印度神廟,並殺戮不願皈依伊斯蘭的印度人。公元1173年,穆罕默德•柯哩(Muhammad Ghuri)篡奪「伽玆尼」王位,並自立為旁遮普國王。1193年,柯哩的勢力已達孟加拉。他努力經營「伽玆尼」,把北印度交由部屬艾巴克(Qutb-ud-Din-Aibak)管理。1206年,柯哩被弒身亡,艾巴克以德里為首都,並採用蘇丹為頭銜,回教政權正式登入印度歷史。從這時候起,印度歷經「哈爾吉王朝」(Khalji1290-1320)、「圖格魯克」(Tughluq)王朝(1320-1414)、「賽義德與洛Y」(Sayyid-Lodi)王朝、蒙兀兒帝國(1526-1707)。當蒙兀兒帝國最後的一個君主奧朗澤布死後(1707年),歐洲列強也開始入印度。

§2.0  初期的哲學思想

     印度教初期的哲學思想以吠檀多為主要代表,不過,期後接續出現的教派又各有其哲學。例如,羅摩派(Rāmā-Vaisnavism)的「有神論吠檀多」就與商羯羅的「不二論」相對立。黑天教派(Krisnaism)把黑天(Krisna)視為梵天主張「純粹的無差別論」(純粹一元論),針對梵天與世界之間的關係而言,「純粹」是指不必藉著「幻」(maya)來說明現實世界。梵天與世界之間及其所創造的個體靈魂之間,不是相異的。由悉坦耶(Caitanya)所倡導的葛地亞毗濕奴教派(Gaudia-Vaisnavism),主張「不可思議的差別與無差別論」(Acintya- bhedaheda),這是指梵、靈魂及世界三者之間的關係,是既不同,但又沒有差別,且這種差別與無差別是不可思議的。喀什米爾的濕婆教派以「濕婆不二」(Śaiva-Advaita)為最具代表性,派認為人類的不快樂,乃出於業、(karma)、虛幻(maya)及蔽(anava)等因素,但藉著冥想,吾人便能與宇宙及大自我合而為一,使自我的靈魂恢復其原有的本質,也就是回歸到純淨的原來狀態。英雄濕婆派提出「有限能量的一元論」,「有限」是指濕婆受制於其能量(sakti),也不能獨立於能量而存在。就「一元論」來說,濕婆是至高無上的(para-Siva),祂是世界的第一因。祂以其能量(sakti)創造世界,物質世界乃出於其能量的「摩耶」。濕婆教派中的「沙格蒂派」分為右道派及左道派,在印度教中影響深遠,流行至廣,其哲學思想在本文中也將有深入的分析。

在本節,吾人只對吠檀多的哲學與印度教有特別密切關係的兩個環節,作扼要的說明:其一是梵天,其二是解脫。

§2.1  梵天:

根據吠檀多的「不二哲學」,梵天可從絕對與相對兩個不同的層面來分析。在《奧義書》中,絕對意義的梵天,通常用男性的「他」來表述;至於相對意義的梵天,則用中性的「它」來表述。

I〕從絕對的層面來考察,梵天是純粹的實有,不是用語言所能說明的,也就是說,祂不能用具有確定性的語言來描述,而只能用否定的方式來描述。即:「梵天不是這樣」、「梵天不是那樣」、「梵天不是如此」等。祂是不可感知、無關聯性、不可理解、不可推論、不可思議、及不可描述。現像世界的事物可用「因果關係」來說明,但是,絕對意義的梵天是獨立於「因果關係」。因此,印度哲學稱梵天為「完美」(Satchidananda),乃「存在•智慧•極樂」(existence-wisdom-bliss)且純淨與絕對體。梵天被視為「絕對的存在」,不依賴任何事物,這等同於「絕對的智慧」與「絕對的極樂」。梵天被視為「絕對的智慧」,因為祂本身就是「純意識」。宇宙全由知識所規範,而梵天就是知識體。進一步來說,梵天之所以被視為「極樂」,因為祂是無限,而無限則沒有二重性(duality),因而沒摩擦、恐懼、妒忌、密秘等。絕對的梵天藉著「幻」(maya)而使祂自己從絕對體變成相對意義的梵天。吠檀多學者把「幻」解釋為「創世」。祂創造了現像界,而現像界在本質上就被視為「幻」,只是有限性的人心看不到世界的虛幻本質而已。反之,人們一旦跳出虛幻之境,便把宇宙視為「純粹實有」(pure being)。[19]

II〕相對意義的梵天,祂是人格化的神,並可用肯定的語言來表述。例如所謂「梵天是精神」、「梵天之形相是光」、「梵天的思維就是真理」等。當吾人把感觀世界視為真實時,梵天便被描述為全能、全知的世界創造者、維繫者、毀壞者。人們是在相對意義的層面祟拜梵天,因為從現像世界的「因果關係」來說明,祂就是創造主。依據數論,用來創世的物質因素(gunas,條件)有三,即:「熱素」(sattva)、「動素」」(rajas)、及「容受素」(tamas)。這個創造主,在不同的宗教中有不同的名稱,例如猶太教稱之為耶和華(耶威JehovahYaweh),穆斯林稱之為安拉(Allah),瑜伽派名之為大自在天(Isvara)等。[20]

總言之,吠檀多的不二哲學認為,梵天是獨一的,不是有兩個梵天,吾人只是從現像界與本體界兩種不同層面來考察而已。

§2.2  靈魂及其命運

§2.21   靈魂的二重性

吠檀多從絕對及相對兩個不同層面,來考察靈魂的本質。

 從相對層面來說,吠檀多哲學特別強調「主體」(subject)與「對像」(客體,object)之間的差異[21]。「主體」就是「自我」,其本質是意識;「對像」就是「非我」,其本質是無知覺、無生命的。因此,「主體」與「客體」,或「自我」與「非我」,是對立二元的,然而,在日常生活中,人們卻沒有分辨這兩者之間的差別,導致「主體」與「客體」之間出現混亂的情形。於是,在日常生活中,人們常說「這是我」、「這是我的」等。其中的「我」原是指純粹意識,但是,人們在實際上卻把「我」視為物質對像,也就是等同於具有生、老、病、死的形軀生命。所以人們才說:「我出生」、「我長高」、「我生病」等,這其實就是「無明」(avidya)。因此,分辨「自我」與「非我」之間的差異是非常重要的,而這種分辨的先決條件是在於對「自我」的知識。

從絕對層面來說,靈魂是不朽、潔淨、自由、並與梵天合而為一。在這種情形下,它跟飢餓與口渴、善與惡、痛苦與快樂、生與死等對立面無關。這樣的靈魂,稱為「最高靈魂」(paramatma)。吠檀多哲學承認有許許多多的個體靈魂之存在,每一個這樣的靈魂,稱之為「自我靈魂」(jiv-atmaindividual soul),這樣的靈魂與「最高靈魂」有別。然則個別的「自我靈魂」是如何產生的呢?吠檀多認為,純淨的梵天與「幻」結合下,一方面變成相對的梵天,也就是「大自在天」;另一方面也產生了「自我靈魂」。但是,「大自在天」與「自我靈魂」之間的差異甚大,「大自在天」掌控著「幻」,而「自我靈魂」則在「幻」的掌控之下。「自我靈魂」在「幻」的掌控之下,忘記自己的真正本質。至於「大自在天」,在「幻」的協助下,實行對宇宙創生、維繫及毀滅三項工作[22]。「自我靈魂」則在「幻」的掌控之下,受到三種要素(gunas)的影響下,追逐其欲望,並由此而形成枷鎖。

§2.22  靈魂的解脫:

「自我靈魂」生活在二元對立的世界之中,它尋求以生與死的往復循環中的解脫(moksa)。為達成這個目的,它必須學習經典,並在適當的師傅帶領下修持,其目的在於使自己脫離肉慾、貪婪、憤怒、自我中心等狹隘的人生觀。不過,當個體靈魂覺悟到它自己的神聖本質之時,它就不必再依附任何宗教。「大自在天」與世界之間的關係,有如蜘蛛和它的網之間的關係一樣;至於「自我靈魂」,則被世界所禁錮,有如蠶蟲與繭之間的關係一樣。「大自在天」作為人格神,是被祟拜的對像,而「自我靈魂」則為祟拜者(worshipper)。「大自在天」與「自我靈魂」的差異,有如陶獅子與陶老鼠之間的差異。當二者約化為陶土時,其彼此間的差異便會消失。因此,在極終的一元意義下,「自我靈魂」與「大自在天」在「絕對的梵天」中合而為一。

印度教也信仰輪迴與業報,這不是出於理性的推論,而是來自開悟者的証悟。任何人的出生,都帶著前世的印記來到世界。人們在這一輩子的情性,就是前世的是結果;而今生的情性,又決定了來生。人們所謂命運,其實乃出於過去世的思維與行為傾向的累積,因此,人本身就是自己命運的建築師,自己建造自己命運。在這個意義下,命運是可藉著新的行為與思維而改變。印度教尋求解脫,並要求脫離輪迴圈。

然則人們如何才能脫離輪迴圈呢?吠檀多的方法是在於釐清現實面的虛幻本質,並從虛幻中跳躍出來,從而達到有關梵天的知識。首先,人們必須認識到,現實的人生是不真實的,因而生死也只是一種表像。當一個人對自我具真知之時,那麼,他雖然面對生、老、病、死,也不會感到悲哀,因為他認識到這些現像只屬於肉體,而不屬於自我。進一步來說,當他認識到自己本身就是梵天[23]、無限與普遍地存在,他便不再有任何欲望。一個人懂得「自我是無欲的梵天」這種知識,便是解脫,因為他認識到自我是自由的,雖然這種自由在現實上被「幻」所遮蔽,而明白「自我是無欲的梵天」這種知識,就是把「幻」打破而顯真相。解脫不是知識的後果,解脫就是知識。[24]

§3.0   毗濕奴教派

    在《梨俱吠陀》中,講及毗濕奴「三步跨越宇宙」,而他「腳下的塵埃便形成了世界」[25]。在《梵書》、《往世書》及《摩訶婆羅多》中,毗濕奴已成為偉大的神祇。特別是十八部「大往世書」中,《毗濕奴往世書》(Visnu Purana)、《蓮花往世書》(Padma Purana)、《那羅陀往世書》(Narada Purana)、《薄伽梵往世書》(Bhagavata Purana)、《侏儒往世書》(Vamana Purana)等,分別構造了毗濕奴的神話故事。除此之外,在《梵書》中,毗濕奴是諸神及人類在危難困頓時的救星,也是人類與世界的保護者。在這種宗教與神話的感染下,毗濕奴便自然而生。也像一般宗教一樣,毗濕奴教派也有許多支派。下述的教派是其中較為有名支派:

§3.1  羅摩派

在《羅摩衍那》,毗濕奴化身為羅摩,也就是毗濕奴化身為太陽族十車王的第四子,消滅了羅剎魔王羅波那。阿逾陀城(Ayodhā)城乃羅摩之城,因此,阿逾陀城自然成為羅摩虔誠派的聖地。在那裡,羅摩不僅被視為英雄,同時也奉為聖王。

羅摩派(Rāmā-Vaisnavism)不僅與毗濕奴的化身為羅摩有關,也與羅摩奴闍(Rāmānuja,約1017-1127)有著密不可分的關係。羅摩奴闍乃羅摩教派的理論主要建立者,他提出與商羯羅的「不二論」相對立的「有神論吠檀多」(a theistic Vedānta),乃「毗濕奴教派的吠檀多」(Vaisnava Vedānta)重要文獻,又對《梵經》(Brahmasutra)及《薄伽梵歌》作注。羅摩奴闍把毗濕奴痤巧饃諵恁A並視之為救世主(raksakathe Redeemer)。毗濕奴從天界下凡,以化身的方式進入輪迴圈,目的在於幫助「個別生命」(自我,jivas)得到解脫。生命自我在本質上雖然具有神聖的本質,但是,這種本質卻有其限制,因而陷於輪迴圈而無法自拔。毗濕奴乃解脫賜給者(mukti-dātā),人類要做的是開放其自己,接受上天的恩惠,服從上天的命令而從善。

羅摩奴闍死後,教派又分裂為二,其一是「北方人教派」(Vadagalais),堅持以梵文的經典為正規教典。其二是「南方人教派」(Tengalaid),採用塔米爾人(the Tamils)的經典為正規教典。在理念上,前者以「猴子理論」來闡述解脫之道。這是說,當小猴子遇到危難而被救離現場時,牠總是緊抱著媽媽不放。後者以「小貓理論」來闡述解脫之道。這是說,當貓媽媽要搶救小貓時,牠總是先挑選小貓,然後將小貓帶走。[26]

§3.2  黑天教派:

黑天教派(Krisnaism)乃毗濕奴教(Vaisnavism)的主要教派之一。這是於十五、六世紀之交,由伐拉巴(Vallabha)所創,把黑天(Krisna)視為梵天。毗濕奴有許多化身,在《摩訶婆羅多》中,他化身為黑天。常居於彌盧山之山艉W,形體不定,其膚色也隨瑜伽的運作而變化,他有四臂四手,分別握持法輪、神杖、法螺及弓箭或蓮花[27]。在《毗濕奴往世書》及「毗濕奴教派」的《本集》(Vaisnava Samhitas)中,提及對「婆蘇提婆黑天」(Vāsudeva Krisna)。「婆蘇」(Vāsu)是群神名號,原意是「善良」。在《梨俱吠陀》中,因陀羅是婆蘇群神的首領[28],後來,因陀羅的地位被毗濕奴所取代。伐拉巴本人著有《真理述要》(Tattvartha-dipa-nibandha)一書,又對《迦彌尼經》(Jai-mini-sutra)及《薄伽梵歌》作注,其子維提拉那塔(Vithalanatha)對《吠檀多經》(Vedanta-sutra)作注,名為《小注》(Anubhasya),在這些注疏中主張「純粹的無差別論」(純粹一元論)。[29]

「純粹的無差別」論(suddhadvaita)是針對梵天與世界之間的關係而言,「純粹」是指不必藉著「幻」(maya)來說明現實世界。梵天與世界之間及其所創造的個體靈魂之間,不是相異的。梵天就是黑天,且具有下述之特性:

(1)    梵天是內在的統治者(antaryamin):這是說,祂存在於靈魂之中而統治靈魂。但是,祂不是一般的靈魂,而是至高的靈魂(mukhya-jiva)。一般的靈魂可視為梵的一部份,其大小如原子。靈魂是主體及認知者。靈魂有三種:其一是處於輪迴圈中流轉的靈魂。其二是遵行吠陀之道(maryada)的靈魂,能其逐步得到解脫。其三是出於虔誠而祟拜梵天的靈魂,這些虔誠的靈魂獲得梵天之恩典(pusti),並能立刻得到解脫。解脫的靈魂亨有永久的妙樂。

(2)    梵天以有限的形式而呈現(aksara Brahman):梵天乃靈魂的內在統治者,限制靈魂的極樂(ananda)。梵天所呈現的原始物質及精神,也是一種有限形式。世界不是幻相,它與梵天無異。梵天為了極樂而創世,而創世則是梵天的本質的一項轉變(svarupa-parinama)。梵天有如普提丁奴斯(Plo -tinus)所謂的「太一」,在創世過程中,祂的本質並沒有改變(avikrta- parinama)。[30]

§3.3  葛地亞毗濕奴教派:

    葛地亞毗濕奴教派(Gaudia-Vaisnavism),首先由悉坦耶(Caitanya)所倡導[31]。他是十五世紀的孟加拉的黑天教派的神秘主義者,以黑天作為祟拜對像,他把黑天稱為羅達•黑天(Radha-Krsna),並視之為最高梵天的完美表現。本教派以《薄伽梵往世書》作為教典之外,悉坦耶本人也著有《十根本頌》(Dasamu -lasloka),他的思想分別由哥斯溫彌(Jiva Gosvami)及巴拉提婆(Baladeva)加以闡述與發展。哥斯溫彌著有《沙提沙陀跋》(Satsandarbha)一書,又為《梵經》作注釋,名為《歌永達註》(Govinda Bhāsya[32]

悉坦耶的思想一般稱之為「不可思議的差別與無差別論」(Acintya- bhedaheda)。這是指梵、靈魂及世界三者之間的關係,是既不同,但又沒有差別,且這種差別與無差別是不可思議的。他認為梵具有無限的能力(saktis),而其中的重要能力則有三:

(1)    梵的自身能力(svarupa-sakti):這是梵的意識力(cit-sakti),或內在力(antaranga-sakti,梵的一切運作皆出於這種力。

(2)    靈魂能力(jiva-sakti):梵是藉著這種力量,創造了各個有限靈魂的本質。

(3)        幻力(maya-sakti):這是梵的無意識之力量,這種力量是梵的外在力量(bahiranga-sakti),它不但創造了物質世界,因而出現了物質世界之幻相(guna-maya),也迷惑體靈魂,因而出現靈魂之幻相(jiva-maya),後者是指梵藉著其幻力而使個體靈魂忘卻其本質。[33]

要求高道德標準,是本教派表現其對黑天虔誠的重要特色,這種道德標準是潔淨,真誠,容忍,仁愛,克己,不自私,滿足個人的生活狀況,自我約束,具同情心,遠離貪婪與虛偽,並要忠誠與謙虛。此外,本教派也強調宗教體驗,認為這種宗教體驗就是「深入實在性的的核心」,而「實在性」就是最高的梵天,這也就指毗濕奴。

    本教派特別強調虔誠,因而也可視為虔誠派。一位虔誠派的詩人這樣表達了他的信仰:

「我已把自己獻給您,

我已完全放棄了自我。

神啊!現在我站在您面前,

盡心傾聽您的意旨。

內在的自我已滅,

您代它而受到尊敬。

是的,我,圖卡[34],這樣地表明:

現在已不再有『我』或『我的』」[35]

「斯哩•毗濕奴教派」(Śri-Vaisnavism)流行於南印度,與「葛地亞毗濕奴教派」也有著密切的關係。「斯哩」(Śri)乃毗濕奴的配偶,信徒遂認為斯哩與毗濕奴是一體的,事實上,在《薄伽梵歌》中,作為毗濕奴化身的黑天(Krisna),他的名字是Śri- Krisna。十六世紀的孟加拉的黑天神秘主義者悉坦耶,曾被信徒認為是毗濕奴與斯哩的共同化身。[36]

§4.0  濕婆教派

    濕婆教派(Śaivism)主要有濕婆虔誠派、濕婆經典(Śaiva Siddhanta)派、    英雄濕婆教派(Viraśaivism)、喀什米爾的濕婆教派、「婆蘇巴達」(Pasupata)等,現在分別闡述如下:

§4.1  濕婆虔誠派

I  歷史背景:

濕婆教派淵源流長,《摩訶婆羅多》的〈毗濕摩篇〉謂贍部洲的國家「聖潔」,「崇拜濕婆」[37],可見當時濕婆教派的流行。到了公元五世紀,像庫摩羅(Kumara Gupta)、米希羅古勒(Mihirakula)等著名國王,他們不但是濕婆教派的信徒,而且還鼓勵其國民歸依濕婆教。公元七世紀,國王萬漢陀(Mahedra Varman600-630)放棄耆那教而改信濕婆教,並在其國都肯西(Kanci)建立濕婆教神廟,立濕婆石雕。在公元7001000年之間,濕婆教凌駕在其他宗教之上,而成為當時印度具有支配地位的宗教。當時濕婆教的領袖們,以「濕婆虔誠派」(Sivabhakti)的教義傳教。

「濕婆虔誠派」可視為濕婆教的一個教派,其信徒稱為「巴克達」(bhakta),特別重視宗教實踐。其特色是:一方面強調用冥想與祈禱並進,以絕對虔誠之心,觀想自己成為世間的「善意」,「善意」的具體意義是「對人類之愛」,而且這種愛又是「不期待任何報答的」;另一方面,又觀想自己就是神的本尊。這種修持方法,與日後藏傳佛教的「本尊法」相似,可見印度教對佛教的密教之影響。這個時候,印度教(新婆羅門教)的哲學家商羯羅阿闍梨(Sankarcarya),被視為濕婆的化身[38]。濕婆教把梵天稱為濕婆、哈里(Hari)、羅摩衍那、商羯羅(Sankara)、摩訶提婆(Mahadeva)等。

II  基本教旨

    濕婆教派的基本信仰,有下列各項:

1)濕婆的屬性:是最高的實在,祂是無始、無終、自存自在、完美無缺。一般把祂的屬性列為八種,即:獨立性、純粹性、自知(self-knowledge)、全知、超脫罪惡、仁慈、萬能、及極樂。

2)濕婆與能量:濕婆是藉著祂的「能力」(沙格蒂,śakti)而對世界進行運作,這是一種「意識能」(conscious energy)。在其自己之內的絕對體,稱之為濕婆;絕對體與其對像的關係稱為「沙格蒂」(śakti[39]。祂的運作主要表現於五個環節,即:創造、支撐、與毀滅世界,以及化身(tirodhana)與使靈魂得到解脫。業(karma)的原理也是藉著祂的「能量」而運作的。作為無限精神的濕婆,知道人們的靈魂該得到甚狩邞熙衋部C濕婆也是藉著祂的「能量」而在世界上無所不在。祂是世界的靈魂,自然界及人體則是祂的身體。但是,濕婆卻不等於自然界及人體,因為「非二元論」(non-dualism)不是意謂一元論,而只是在於強調兩者之間是不可分割的。[40]

3)世界及其存在物皆為濕婆所創造,它們缺乏意識,並且是為了靈魂而被創造的。個體的靈魂因沉迷於物質世界,而陷於輪迴之中;而解脫的靈魂,其意識則專注於濕婆之中。意識充份地朗現於已解脫的靈魂之中,而尚未解脫的靈魂,其意識則不清晰。靈魂的數量不能增加,也不能減少。已解脫的靈魂愈多,則存在於肉體中的靈魂便愈少。當宇宙解體之時,已解脫的靈魂便以純能量的方式存在於濕婆之中。[41]

4)人類靈魂的枷鎖是無明(avidyā)和業(karma)。無明乃出於自我受到肉體的限制,不了解自己的本質,並錯誤地把肉體視為真實。「業」是自我的活動,其活動的原因乃出於意識與無意識的肉體。但本教派不主張世界是虛幻,因為輪迴是基於物質與靈魂,而此二者是永恆的。世界本身具有道德之目的,而濕婆一直把人類從物質的困頓中搶救出來,而「業」與智慧的結合,便成為解脫之道。最後,當枷鎖被解除之後,個體靈魂便成為濕婆,或者說達成濕婆的境界。[42]

§4.2  濕婆經典派:

I〕教典:

濕婆經典(Śaiva Siddhanta)派,「濕婆悉罕達」的原意是「濕婆之真諦」。本派以「四吠陀」及印度南部的《濕婆本集》(Śaiva Āgamas)為根本經典。十一世紀,那毗(Nambi- Andar-Nambi)把《提盧曼迪羅》(Tirumandiram)、《提華羅》(Tevaram)、《桑達羅》(Sambandhar)、《三般陀》Tiruvcakam等本派的重著作編輯在一起,名為《提盧母勒》(Tirumurai[43]。與此同時,悉奇勒(Sekkirar)著《聖者言教》(Periapurānam),敘述濕婆教的63位聖者的一生。十三世紀,梅揵陀(Meykandar)撰《濕婆知識之覺》(Siva-jnana-bodham)一書,強調真知識乃在於對濕婆真實本質之覺悟。除此之外,阿盧難提(Arulnandi)著《濕婆智慧聖典》(Siva-jnana- siddhiyar),烏馬帕提(Umapati)所著的《濕婆明論》(Siva-prakasam)與《提盧華盧巴耶》(Tiru-varut-payan)。十四世紀,尼拉肯達(Nilakantha)從濕婆教的觀點註釋《梵經》[44] 。以上各種論著,均本派的哲學著作。

II〕濕婆神學:

《濕婆本集》對濕婆神格的解釋,其獨特之處不但在於把祂視為「最高的實在體」,而且是唯一的實在,祂較毗「濕奴—梵天—樓陀羅」(Visnu- Brahma -Rudra)三聯神更偉大。濕婆是世界的創造者、維繫者及破壞者。祂具有八種屬性,即:獨立性、永琚B純粹性、自知(self-knowledge)、全知、遍x於一切、超脫罪惡、仁慈、恩腸者、萬能、及極樂。在性別上,祂是超越性別的,這是說:祂可成男性、女性及中性,並可化身為五元素、太陽、月亮及有情之存在,但卻不能化身(avataras)為人,因為人身涉及死亡,這便與濕婆的本性相互矛盾。不過,祂卻可出於對人類的愛而化身為師傅(Guru),使人類脫離輪迴。

III 哲學觀:

      摩耶就是幻力,可分為「清淨的摩耶」(suddha-maya)及「不清淨的摩耶」(asuddha-maya)兩種[45]

1)「清淨的摩耶」包括:

a)濕婆實在(siva-tattva

b)能力實在(sakti-tattva)。

c)不變濕婆實在(sada-siva-tattva)。

d)大自在天實在(isvara-tattva)。

e)純粹知識實在(suddhavidya-tattva)。

濕婆藉著這些清淨的摩耶,為那些具有清淨的解脫者(adhikara-muktas)創造其身體、器官、世界及其所享用的事物。

2)「不清淨的摩耶」:這類摩耶為物質世界的原因,產生物質之摩耶(prakrti- maya)。由物質摩耶而產生:

(a)     虛空、風、火、水及地五種元素。

(b)    聲、觸、顏色、味、嗅等五種性質。

(c)     心靈(manas)、智能(buddhi)、心(citta)及自我意識(ahankara)。

IV 靈魂觀:

      靈魂受到以下三種不淨(malas)條件的限制,這就是:

(1)    最初的不淨(anava):這是對靈魂的一種束縛(pasa),使靈魂隨著善惡的方式而活動。

(2)    業(karma)。

(3)    幻力(maya)。

善行及惡行均束縛著靈魂。本教派強調靈魂不要執著善惡,在這種情況下,靈魂才能接受梵天的恩惠。靈魂在接受梵天的啟示而得到淨化(diksa)與覺悟,從而使靈魂恢復其原有的本質,它認識到自己的本質有如梵天,也識到靈魂本身不等同於梵天。當靈魂恢復其原有的本質之時,它不是完全融入梵天之中,而是仍保存其個體性。

 V 解脫之道:

就解脫的過程來說,首先必須當事人要「主動進取」(diksa),這是尋求解脫的必須條件。然而,「主動進取」不能盲從,必須以「知識」為基礎。進一步而言,「知識」的進取又預設了「瑜伽」修行,這樣的修行需要實行淨化心靈的儀式,才能解除各種障礙。當人們得到解脫而獲得自由之後,才能認識濕婆的本質。《濕婆悉罕達》認為只有作為「人」及作為「濕婆信徒」,才能脫離輪迴,同時,也只有人類才能敬拜濕婆。當人類作為「人」而不求解脫,則他將失去解脫的機會。「濕婆悉罕達」的信徒又有所謂「肉身解脫」(jivanmukti)之說,這是指修行者乃具形軀生命的情形下,完全實現或達成濕婆的本質。這樣的一位「肉身解脫者」(jivanmuktas)完全是與濕婆合為一體。至於解脫之道,在於下述四要素,即:

1)齋戒(kriya),指淨化心靈的儀式,又稱為「孝子之道」(sat-putra-marga),其目標是親近梵天。

2)崇敬梵天(carya),這是指在生活上的基本原則,又稱為「僕人之道」(dasa-marga)。例如以鮮花供奉梵天,清掃寺廟等,其目標是居住於梵天的國度中。[46]

3)瑜珈(yoga),這是清修與苦行的一種方式,藉著瑜伽的修持,使人能更接近梵天,故又稱為「朋友之道」(sakha-marga)。其目標是使人得到梵天的形式(sarupya)。

(4)    知識(vidya),此即修知慧。知識有三種,其一是「未解脫之知」(paśu -jnana),其二是「枷鎖之知」(paśajnana),其三是「知識之主」(patijnana)。前二者提供有關靈魂及事物之知識,後者才是真正解脫之知。「知識之主」是指藉著師傅(guru)的教誨,濕婆化身為師傅,打開修行者的心門。敬拜濕婆的方式分別為:

(甲)用心觀想濕婆。

(乙)用口讚祂。

(丙)以身體膜拜。[47]

以上四個環節中,前三者只是預備工夫,而「知識」才是達至完美的直接方法,故又稱為「聖道」(san-marga)。這是因為知識能使吾人與梵天結合,這種結合表示與梵天不可分離,並非指吾人的靈魂與梵天無別。然而,在這種情況下,吾人的靈魂卻具備無限性、遍在性及全知性。[48]

§4.3  喀什米爾的濕婆教派:

I〕名稱:

喀什米爾濕婆教派(Kashmir Śaivism)又有下列的三種名稱:

1)其一是堤里迦(Trika):因其以天帝(pati)、靈魂(pasu)、束縛(pasa)三者一體,或以濕婆、力量(Śakti)、原子三者一體而得名。

2)其二是斯般達(Spanda):這名稱的原義出於本教派強調藉著「絕對一元」的本體之運動,而產生多元的世界。

3)其三是柏提耶毗那(Pratyabhijna):這個名稱強調濕婆與個體靈魂是同一的。

II〕教典:

本教派以《濕婆經》(Siva-Sutra)為基本教典,據稱本教典是在八、九世紀間,乃濕婆向瓦蘇笈多(Vasugupta)所作的啟示之紀錄。此外,本教派的重要文獻尚有理論家迦拉塔(Kallata)所著的《斯般達述要》,索馬難陀(Somananda)的《濕婆知見》(Siva-drsti),及阿毗那瓦笈多(Abhinavagupta)的《絕對真確精華》(Paramartha-sara)等典籍。

III〕濕婆觀:

在神學上,本教派認為濕婆不但是遍在者(visvamaya),而且又是超越的存在者(visvottirna)及唯一的實在(anuttara)。濕婆具有五種力量:其一是意識力(cit-sakti),濕婆本身其實就是純凈意識(caitanya);其二是極樂之力(ananda-

saklti),其三是欲望之力量(iccha-sakti),其四是知識之力量(jnana-saklti),其五是行動之力(kriya-saklti)。濕婆是藉著此五種力量,來顯現其自身。

本教派強調濕婆的「極樂」(anada)屬性,而吾人可藉著認識自己的本性,而得到這種濕婆的「極樂」。吾人的本性又可稱為濕婆本性(one’s own Śiva nature),這是來自濕婆常對人心激發光芒所致。

IV〕哲學觀:

喀什米爾的濕婆教派以「濕婆不二」(Śaiva-Advaita)為最具代表性,是一種一元論。本教派認為人類的不快樂,乃出於業、(karma)、虛幻(maya)及蔽(anava)等因素,遂對吾人的人格之最終核心之意識(caitanya)構成障礙。意識就是濕婆,吾人能朝向「成為濕婆」而發展。藉著冥想,吾人便能與宇宙及大自我合而為一,使自我的靈魂恢復其原有的本質,也就是回歸到純淨的原來狀態。其方法是藉著冥想,越過摩耶(幻)而認識到宇宙便是梵天。[49]

§4.4 英雄濕婆教派:

     英雄濕婆教派(Viraśaivism)是在各主要濕婆教派中最新的一個教派[50]。本教派的信徒,其頸部佩帶著像徵濕婆的林伽(linga[51],這不僅表徵著濕婆的守護,而且也表示身體就是濕婆的神廟,故又稱為林伽教派(Lingayata。本教派乃出於十二世紀的巴沙瓦(Basava),流行於印度的肯那達(Kannada)、安陀羅(Andhra)及塔米爾那都(Tamil-Nadu)等地區。

在教典方面,有《史哩羯羅評註》(Śrikara Bhasya[52],這是一本對《吠檀多經》的解釋,也承認濕婆教派的《阿笈摩》(Agama[53]。本派強調自我與濕婆是不二,彼此間的屬性均是能量(śakti)。能量是創生原則,所有的創生皆來自濕婆,而當世界毀滅時,一切便回歸成能量。「愛」(bhakti)乃濕婆的能量一部份,也是吾人獲得解脫的途徑。[54]本教派的主要理念如下:

I〕有限能量的一元論」(Sakti-visistadvaita):

就「有限」一義來說,這是指濕婆受制於其能量(sakti),祂的本質就是能量,因而祂不能獨立於能量而存在。就「一元論」來說,濕婆是至高無上的(para-Siva),祂是世界的第一因。祂以其能量(sakti)創造世界,物質世界乃出於其能量的「摩耶」。本教派也把濕婆視作梵天,也就是宇宙「最高的實在體」,並稱之為「斯陀拉」(sthala)。其中,“stha”意謂濕婆乃宇宙的住處,宇宙存在於濕婆之中。至於“la”,則意指靈魂最後要「回歸」濕婆。

II靈魂觀:

個體的靈魂出於至高無上的濕婆,也可說是濕婆的一部份。因此,個體的靈魂與濕婆之間,既有差異之處,也有相同之處。這是說,靈魂具有濕婆的部份本質,但卻又不是濕婆本身。

III〕在修持方法:

本教派強調依下述的修行八目(astavarana)進行修持:

(a)    遵循靈性導師(Guru)的指導。

(b)   膜拜林伽(Linga),即濕婆

(c)    尊敬具有完美靈魂的聖者。

(d)   塗抹聖灰(vibhuti)。

(e)    佩帶漿果(rudraksa)的唸珠。

(f)     飲用或具有完美靈魂的聖者之洗腳水。

(g)    供養靈性導師、具有完美靈魂的聖者及林伽。

(h)    唸誦真言「嗡,皈依濕婆」(Omnamah sivaya)。[55]

本教派認為修持之極終目的,在於使自己與濕婆結合。藉著上述的八目,一方面可獲得神聖的恩惠,另一方面可使個體靈魂醒覺過來,從而與濕婆復合為一體。

§5.0 沙格蒂教派   

§5.1  沙格蒂之意義

     沙格蒂派(Śaktism或作Śaktaism)與濕婆教派的關係密切,這從本教派對女神提毗(Devi)的信仰可見。根據印度神話,提毗乃大神濕婆的配偶。以「能量」(Śakti)為主要信仰對像的宗教,又把女神提毗視為「沙格蒂」(Śakti)的化身。「沙格蒂派」既然隸屬濕婆教派。但是,由於「沙格蒂教派」頗為複雜,而且流行也區頗廣,包括喀什米爾、西孟加拉、古札拉(Gujarat)、及馬拉巴(Malabar)等地區。

印度教的沙格蒂派,祟拜女神提毗,而“Śakti”一字,原指「能力」(power)或「能量」(energy)而言,對於這個概念,吾人在上文已屢次提及。另一方面,在印度神話中,「提毗」原是濕婆之妻。她具有兩種完全不同的性格,其一是溫和,其二是暴戾。中文一般把“Śaktism 譯作「性力派」,又把「性力」視為「生殖的能力」[56],這是非常不正確的。而即使不把「性力」視為「生殖的能力」,「性力」二字在中文也易於誤導讀者。當代著名的印度學者拉達克里希南(S.Radhakrishnan[57],在其所著的《印度哲學》一書謂:

 

濕婆與沙格蒂(Śakti)之間的關係有如光輝(prakāśa)與維馬沙(vimarśa)之間的關係一樣。巴士卡拉立耶(Bhāskararāya[58]把維馬沙定義為極終實在性的自發性之震動」。[59]

 

巴士卡拉立耶(Bhāskararāya)在這裡把“śakti”比喻為「維馬沙」vimarśa),也就是「極終實在性的自發性之震動」,而不是指「生殖的能力」。拉達克里南接著謂:

 

維馬沙或沙格蒂乃在絕對或純粹意識中的潛在能力。……如果濕婆是意識,那洧F格蒂便是意識的構成能力。[60]

 

由此可見,巴士卡拉立耶把“śakti”視之為「(純粹)意識的構成能力」,或視之為「純粹意識中的潛在能力」,而不是指「生殖的能力」。吾人在上文有關「喀什米爾的濕婆教派」及「英雄濕婆教派」二節,均把“sakti”視為濕婆的力量。

沙格蒂派特別強調的「能力」(śakti),在正統的「密續瑜珈」視之為「拙火」,並通過「拙火瑜珈」將之導引出來。因此,為了避免把“śakti”視為「性力」的錯誤,或為了避免人們從「性」(sex)意義來解讀“śakti”,吾人在本文遂把“Śaktism”譯作「沙格蒂派」。退一步來說,即使把“śakti”一字譯作「性力」,也不能反映此字的原義。總之,從字義上說,“śakti”是指「能力」或「能量」,而非一般所謂「性力」。不過,印度教中卻有特別強調「性」的教派,這主要表現於「坦特羅(密續)瑜珈」的個別支派,而非「坦特羅瑜珈」的主流[61]。這個問題吾人將在本文中有關〈沙格蒂教的左道派〉與〈現代性力派與瑜珈續〉一節再作闡述。

§5.2  沙格蒂教典:

本派的教典是《沙格蒂坦特羅》(Sakta Tantras),又稱為《沙格蒂阿笈摩》(Śakti Āgamas[62],西藏佛教把“Tantras”一字譯作「密續」[63]。因此,《沙格蒂坦特羅》又可譯作《沙格蒂密續》,而「坦特羅教派」(Tantricism)可稱為「密教」或印度教中的「密教」。

根據《密續》,梵天無法從事創造,只製造了濕婆及「沙格蒂」(Śakti)。但是,濕婆乃枷鎖(束縛)之根源,而「沙格蒂」則是解脫之道,後者是宇宙的生命力,它可用“i”字母來表徵。如果沒有“Śakti”,則“Śaiva 只是“Śava”(Śaiva is Śava)而已,這樣,「濕婆是廢屍體」[64]。《沙格蒂阿笈摩》或《沙格蒂坦特羅》把修持途徑分為三個環節,再分為七個階次(mārgas):

1)前三個階次乃婆羅門教的共同方式,包括婆羅門教的一般祟拜,對毗濕奴的奉獻及對濕婆的冥想。

2)第四個階次稱為「右手的祟拜」(daksinācāra),包括把提毗視為最高神祇,並以吠陀儀式來祟拜。

3)第五個階次稱為「左手的祟拜」(vāmācāra),強調要有勇氣輕視社會對性的習俗,蔑視對飲食的禁忌,提出「女性乃能力的展現」,而以男性作為濕婆的表徵。這就是所謂5 M,即享受「肉」(mamsa)、「魚」(matsya)、「炒飯」(mudra)、「醉酒」(mada)、及「性愛」(maithuna)。[65]

4)第六個階次稱為「完美」(siddhāntācāra),在這個階次中,上述第五個階次的行為已不再是在祕密中進行,因為對一個成就者來說,已沒有純潔與不純潔,或好與壞之分別。

5)最高的階次稱為「神聖的生活」(kulācāra),在這個階次中,修持者已超脫世俗的好惡,猶如上帝一樣,對一切事物皆以平等心對待之。正如《奧義書》所言,一個達到梵天之智的人,不可再以罪或無罪來評斷其行為,因此,《坦特羅》或《密續》也把成就者置於任何道德判斷之外,並對之不加以任何的約束個禁制。

總言之,一個「沙格蒂教派」的修持者,其內心世界是「沙格蒂」的信奉者,其外表是濕婆教徒,而其在社會中則是一位毗濕奴教徒。他把自己視為存在於一切事物之中,而一切事物也存在於他之中[66]。進一步來說,若對上述各環節的觀點從更深入的層面來加以理論化,便成為「沙格蒂教派」的「哲學理念」。

§5.3   信奉女神提毗:

有關「往世書」中對於提毗(Devi)的事敘述,主要可見於「大往世書」中的《摩根德耶往世書》(Markandeya Purana),與「小往世書」中的《提毗婆婆陀伽往世書》(Devibhagavata Purana)及《提毗往世書》(Devi Purana)等。《摩根德耶往世書》有一段有關提毗的敘述,是在每年所舉行的「杜伽普查節」(Durga-Puja festival)慶典中所唸誦的:

 

宇宙是藉著你而生,世界是藉著你而被造,它也藉著你而被維護。啊!提毗,到世界之終結,你將吞食它。你是大智者,也是大虛幻,你是大提毗,也是大阿修梨(Asuri)。你是原始物質,你是三種成素(gunas)的根基。你是世界終結的偉大黑夜,你是迷惑的偉大黑暗」[67]

 

在這裡,提毗是造物主、世界的維護者、宇宙的終結者,衪其實就是集梵天、毗濕奴及濕婆之力於一身。《摩根德耶往世書》接著又說:

 

你是紹超越一切的最高女主人。你是沙格蒂(śakti),是一切事(包括生命或其他)的能力(power)。你是所有存在者之靈。」[68]

《摩根德耶往世書》從「沙格蒂」(「能力」,śakti)來詮釋提毗,把她視為一切事物(包括生命或其他)的「能力」(power)及所有存在者之靈魂[69]。「往世書」中有一則有關提毗戰勝阿修羅摩希娑(mahisa asura)的神話,可視為提毗的「能力」之來源。摩希娑是牛妖,牠打敗了眾神(提婆)而為天界之主宰,眾神遂向毗濕奴及濕婆求援:

 

毗濕奴與濕婆聽了眾神的哀求,便怒不可遏,臉表錯愕。毗濕奴、濕婆及梵天的臉上放出光芒,聚合為一,有如一座光亮的大山,像烈火一樣充滿在宇宙之中。這股強大的能量(烈風),貫穿三界,並取得一位女性的形像」。[70]

 

由此可見,提毗的大能量者乃由毗濕奴、濕婆及梵天的光芒匯合而成。至於她的造型,《摩根德耶往世書》又謂:

 

濕婆的光輝化為其臉,閻摩的光輝化為其髮,毗濕奴的光輝化為其手臂,蘇摩的光輝化為其胸,因陀羅的光輝化為其腰,伐樓那的光輝化為其大腿骨,大地之神的光輝化為其髖骨,梵天的光輝化為其腳,蘇利耶的光輝化為其腳趾,婆蘇的光輝化為其手指,俱毗羅(Kubera’s)的光輝化為其鼻,生主的光輝化為其牙齒,阿耆尼的光輝化為其三目,雙馬童的光輝化為其眉,伐由的光輝化為其耳。[71]

 

以上說明提毗的造型,是由十五位神明的光輝化合而成,遂集合了各神明的特徵於一身。《摩根德耶往世書》接著又謂各大神還贈與提毗各種武器,遂把提毗塑造成為一位戰無不克的無敵神尊,降服了牛妖摩希娑,同時也使宇宙避免毀滅,眾神因而稱她為「宇宙之母」(Mother of the universe),及痛苦的解放者。

 

§5.4  坦沙格的右道派

§5.41 右道派的本體論:

首先,從本體論的層面上說,根據吠檀多的論理,認為「梵天」的本質是純精神性的,而「幻」(maya)則又表現於創造、維護與毀滅之中。在這個意義下,創造並非極終的實在,而被造之物也是如此。

《坦沙格蒂特羅》認為「實在性」(reality)就是「純粹意識」(chit),而「純粹意識」就是「實有」(satbeing),也就是極樂(ananda)。於是,「純粹意識」、「實有」與極樂的統一體,稱為「完美」(siddhāntācāra),而「完美」其實就是「梵天」。根據《沙格蒂坦特羅》,「完美」是指「濕婆•沙格蒂」(Śiva-Śakti),其中,濕婆代表「絕對體」,而「沙格蒂」則為創生力量,「濕婆」與「沙格蒂」兩者永遠結合為一,有如字形與字義之間的關係,彼此結合為一個統一的整體。因此,宇宙的本體,一方面是實有(being),另一方面又是一種創生之力(power to become)。這是說,《沙格蒂密續》肯定宇宙歷程、自我或靈瑰之真實性,而不是像婆羅門教或吠檀多那樣視之為「幻相」。「實有」(宇宙實體)在其創生歷程中不斷演化,並形成了關係複雜的各種「中心」。這些「中心」就是具有各種不同性質的事物,它們彼此之間又以不同的方式,相互之間向對方產生作用力與反作用力。

§5.42  從「順流」轉化為「逆流」:

人類就是其中的一些「中心」,具有感覺、認知、意志等屬性,有些「中心」具有不同程度的認知能力,有些則完全缺乏這些能力。存在界既然由各種不同的「中心」所組成,故有些是認知者(knowers),有些是被認知者(the known);有些是亨樂者,有些是被亨樂者。每個「中心」皆由各種不同的條件所構成,因此,這些不同的條件同時也限制了各個「中心」。例如,自我(jiva)便是其中的一環,限制自我的條件也可視為「枷鎖」(pasa),它使吾人彷如不由自主的動物(pasu)。每個「中心」在整個演化的歷程中,它本身就是無限的「實在」。自我的情況也是如此,但是,當自我面對著「枷鎖」時,它便是有限體。[72]

針對「自我」這個問題,《沙格蒂密續》哲學指出:「自我」作為「中心」點,從現像界來看,是具有有限的個體性(individuality);而從實在界來看,則具有無限性。從現像界來看,「自我」是處於外向的「順流」(outgoing current)歷程,這個歷程同時為「自我」製造了它的「枷鎖」。與此相反的方向稱為「逆流」,朗現出其無限性。現在的問題是如何達成相反的方向的「逆流」?如何轉化生命之慾?對左道派來說,把「順流」轉化為「逆流」的方法是「釋放者」或「解放者」,有如把具有殺傷力的毒藥,在經過智慧的運用之後,變成生命的萬靈丹。但是,對於《沙格蒂密續》的主流哲學來說,這種方法不是「釋放者」或「解放者」,而是在於使自我認識到「濕婆•沙格蒂」的「無間性」或「非二元的」(the non-duality of Śiva-Śakti),也就是獨一性。這是說:當自我處於外向的「順流」時,他便感知到苦與樂、接納與拒絕、肉體與靈魂、精神與物質等二重性。但是,從「濕婆•沙格蒂」的「無間性」與獨一性來說,則各種二重性只是彼此相對而已。例如:男人和女人彼此之間要求肉體結合之慾,就是處於相對的二重性層面。在這個層面上,自我就像一隻動物那樣,被世俗的枷鎖所捆縛。然而,自我若一旦跳出這個相對層面,便不會受到道德或社會習俗的桎梏。跳出這個相對層面的原則,就在於認識到相對層面的「同一性」(identity),也就是認識到世界在實質上只是「濕婆•沙格蒂」之朗現的歷程。[73]

§5.43 修持方法:

首先,吾人在此不妨扼要地點出「不二吠檀多」學派的基本論點。這個學派認為:只要吾人放棄各種二重性,把現像界視「幻相」,最後確認萬物一本,這就是梵天或「無分別的純粹意識」,故「不二吠檀多」要求吾人放棄一切名相(names and forms[74]。但是,這種理念是知易行難,不是一般人能在日常生活中實踐的。

   「坦特羅」或「密續」的方法與「不二吠檀多」不同,其方法基本上有三個環節,即:純淨化,提昇與對「同一性」的確認:

I〕純淨化:

   這是指使「自我」從「順流」而轉為「逆流」的方法。《密續》用模糊的概念,謂宇宙在演化過程中,「純粹的宇宙原則」(tattvas)在某一階段中進入「不純粹的宇宙原則」。後者遂漸形成自然界,自然界彷彿有如「盤捲的曲線」(a coiled curve),而自我就像囚犯那樣被禁錮在其中,無法自拔。解救的方法是使自我打開通道,讓自我提昇到「純粹的宇宙原則」的領域中[75]。當自我處於「純粹的宇宙原則」的領域中時,自我才不會隨著外向的「順流」歷程浮盪,因而也才不會隨著粗野的肉慾而浮沉。在具體的修持上,這個方法就是「坦特羅瑜珈」中所謂「拙火的甦醒」。「坦特羅瑜珈」強調,改變「拙火之蛇」的方向之時,便是淨化自我之時。

II〕生命的提昇:

   「拙火」是指「盤捲著的蛇之能量」(the coiled-up serpent power),藉著「拙火」的甦醒,自我便從「不純粹的宇宙原則」的領域而進入「純粹的宇宙原則」的領域之中。「拙火」於視為聖母,也就是提毗女神,或能量(沙格蒂)。「拙火之蛇」在人體內,其頭部原是向下的,但是,在它甦醒之時,其頭部則向上。於是,「自我」從「順流」而開始轉變為「逆流」。在這種情況下,修持者便可讓自我從粗糙與有限的體質,遂漸轉化為更細緻、更統一的體質。

III〕對「同一性」的確認:

    進一步來說,當自我從粗糙與有限的體質,遂漸轉化為更細緻、更統一的體質之後,自我便遂漸能體會到與「濕婆•沙格蒂」為「同一」的意識。這也就是自婆羅門傳統以來,所謂「梵我合一」的印度教之詮釋。

§5.44  《沙格蒂密續》的拙火瑜珈:

   「沙格蒂教派」把「沙格蒂」(能量,śakti)視為物質(prakti)多於精神,

這個概念蘊涵著身體乃神聖之地。《沙格蒂坦特羅》特別強調激發「拙火之能量」(kundalini śakti),認為這種能量是以睡眠狀態,有如蛇一樣盤捲著,並蟄伏於脊骨下方。「沙格蒂教派」企圖藉著瑜珈的修持,喚醒「拙火」,並藉著脊骨為主軸的六大脈輪(chakras),而運轉到靠近眉心上方,代表女性(陰)的「沙格蒂」的宇宙能量「千瓣蓮花台」(the thousand-petalled lotus),拙火之能量在此與代表男性(陽)的宇宙能量「濕婆」相合,而得極樂與解脫。

   《沙格蒂密續》認為人體是由為數極多微細的氣道(nādis)所聯貫,而能量(śakti)就在其中流動。在些氣道中,又以中脈(Susummā)、左脈(Idā)及右脈(Pingala)為最重要。左脈色澤光亮,內含「不朽之液」;右脈是紅色,內含「死亡之液」。中脈是一條三層的管子,外層是火流,中層是太陽流,內層是月流[76]。中脈從頭部(眉心)中心貫穿至海底(身體下部末端)[77],左脈及右脈分別處於中脈的左右二側,各有支脈通向左右鼻孔。沿著中脈分佈著七個脈輪(chakras),從下往上分別為:

1)海底輪(muladhāra)有四葉蓮台,呈血紅色。內有一個倒三角形,三角形內含拙火。修持此輪而有成就者,能看見高層次的神明,又具宿命通。

2)生殖輪(svādhisthana chakra),有六葉蓮台,花瓣中心成半月形,呈橘色,位於生殖器官的底部。修持此輪而有成就者,得具天耳通,且能靈視較低層次的事物。

3)臍輪(manipura chakra),有十葉蓮台,位於臍部,呈四角形,黃色。修持此輪而有成就者,能延年益壽,又具治病的特異功能。

4)心輪(anahata chakra),有十二葉蓮台,深紅色,修持此輪而有成就者,可得他心通。

5)喉輪(visuddha chakra),有十六葉蓮台,呈灰色。修持此輪而有成就者,能了解動物的聲音,又能長生不老。

6)眉間輪(ājnā-chakra),有二瓣蓮台,每瓣又細分為四十八片,呈白色,橢圓於。修持此輪而有成就者,具隱身術,可穿牆,擴張身體,又能隨心所欲。此外,這裡也是「瑜伽種子語言」(bija-mantra)「噢姆」(aum)的所在地,反復誦念“aum”,能使人進入「入定態」(三摩地)(samadhi),這是禪定(dhyana)的一種方法[78]。“Aum”乃梵文第13個母音字母,代表生命力,也是普遍之音[79]

7)頂輪(sahasrara chakra),位於大腦中央,是千瓣蓮花台,呈銀白帶淺藍色。修持此輪而有成就者,能飛越時空。

以上是有關三脈七輪[80],而修三脈七輪的概念與方法,影響及於日後的藏傳佛教的修持方法。《沙格蒂阿含》對脈輪的闡述,除了上述七輪之外,尚有「末那輪」(manas-chakra)及「蘇摩輪」(soma-chakra),各具十六蓮花瓣,分別代表恩惠(krpa),甜蜜(mrduta),堅固(dhairya),克己(vairāgya),堅定(d hrti),財富(sampat),歡樂(hasyā),熱心(romāncā),紀律(vinaya),禪定(dhyāna),鬆弛(susthiratā),嚴謹(gambhirya),努力(udyamā),泰然自若(aksobhya),慷慨(audārya),及專注(akāgratā)。在脈輪之上有個「無柱城」(nirālambana puri),瑜伽修士在此能看到大自在天(Iśvara[81]

§5.45  拙火修持的外緣

    這裡所謂外緣,乃指修持拙火的輔助性條件而言。這些條件包括師傅與弟子、真言及「壇城」(yantras)四個環節:

1)師傅:修持拙火必須要在師傅的指導下進行,因為當拙火上昇之時,體質相繼發生變化。此時,修持者會因身心發生變化而出現危機,必須師傅的輔導與協助[82]。師傅要熟識「坦特羅瑜珈」之外,必須具有修持拙火的經驗。弟子不宜把師傅視為人,而應視之為神的化身。一般來說,在指導弟子之前,師傅唸頌神的聖名,並作火供。

2)弟子或修行者:師傅並不是隨意接受弟子,他必須觀察求道者的誠意、人格、操行,以及他是否謙虛?是否相信死後靈體不滅等?

3)真言(mantras):真言就是咒語,它代表意識的震波。「坦特羅瑜伽」把真言持咒所發生的震波,視為宇宙能(cosmic energy)或「沙格蒂」的表現。真言並非只是文字,而是能量的形式。真言產生於神明對開悟者的啟示,真言也可視為神明的化身。

4)「壇城」(yantras):這是「坦特羅瑜珈」儀軌中的一種神祕圖像,是用木或石頭雕刻而成的神象。當「壇城」能提供能量時,表示神明存在於其中,因而可用作膜拜的對像。

在「坦特羅瑜珈」的儀軌中,「檀城」為膜拜的對像,唸誦真言,加速拙火的甦醒,最終得到解脫。由此可見,印度教中的沙格蒂教派,與藏傳佛教之間的關係是非常密切的[83]

§5.46  當代的「右道派」對「沙格蒂」之詮釋:   

沙拉斯華提(Swami Sivananda Sarasvati)是當代「沙格蒂教派」的代表人物,他對「沙格蒂」提出以下的說明:

a 「沙格蒂」(Śakti)視為「宇宙能」(the cosmic energy),電、磁、力、熱、光、五大,及其組合乃「沙格蒂」之表現。

b 智力、心理能力、意志力等,也是乃「沙格蒂」之表現。

c 甚至,慾、怒、貪、自我中心、傲慢等,也被視為「沙格蒂」之表現。

d 「沙格蒂」是以蛇狀方式,盤捲的於腹部的「海底輪」之中,稱之為「拙火能量」(Kundalini Śakti),它藉著其能量而活化了肉體。

e 「拙火能量」又被稱作聖母(Divine Mother),是大自然之母,也就是梵天。

f 進一步來說,「沙格蒂」就是提毗,也就是濕婆。

g 沙拉斯華提又認為:對「沙格蒂」的祟拜是世間上最流行的宗教,因為每個人都在追求權力,喜歡藉著權力統治其他人,戰爭就是權力慾的表現。

h 「沙格蒂」與濕婆是分不開的,兩者之間的關係猶如火與熱。

i 「沙格蒂教派」從人格化與非人格化兩個層面,來闡述最高的神,也可從「三聯神」這個概念來表述。表現為意志時,便是「意志沙格蒂」(Icchā- śakti);表現為「行為」時,便是「行動沙格蒂」(Kriyā-śakti);表現為「知識」時,便是「知識沙格蒂」(Jnāna-śakti)。當沙格蒂與梵天結合時,稱為「梵天沙格蒂」(Sarasvati);當沙格蒂與毗濕奴結合時,稱為「毗濕奴沙格蒂」。當沙格蒂與濕婆結合時,稱為「毗婆沙格蒂」。[84]

     「沙格蒂教右道派」的修行者,認為「我就是提毗,且提毗內在於自我之中」。「我就是她」(提毗、聖母)。因此,沙格蒂教派的信徒把自己視為提毗,而非膜拜外在事物。在實踐上,「沙格蒂教右道派」以瑜珈作為方法,稱為「沙格蒂瑜珈」(Śakti Yoga),藉之以激發拙火,使提毗(指Śakti)與「濕婆」結合,達到三摩地的境界。當拙火昏睡時,人們心中只有世界。反之,當拙火甦醒時,人們的世俗之心才沉睡起來;他會因而失去對世界的知覺,並與宇宙之主合而為一。

     修持「沙格蒂瑜珈」需要古魯之助,他一方面指引修持者如何修練「沙格蒂瑜珈」,另一方面,他又傳授神聖的「沙格蒂」(能量)。至於「性愛」(maithuna)問題,當代「沙格蒂教派」視之為「動物性」(animal disposition)或「獸性之本能」(brutal instinct),又把「性愛」轉化或解釋為「拙火」這個母親的能量,與宇宙之主濕婆在三摩地的狀態中之結合。這種結合稱為「真正的性愛」,也就是極樂的結合(blissful union)。[85]

§5.5  新坦特羅(新密續)瑜珈:

提毗祟拜衍生出「沙格蒂教的左道派」(the left -hand Sāktism),它的修持法門,即使是在今天,仍是一種秘密(secrecy),這包括「性力」與「人祭」。

§5.51  強調性的結合:

    在本文的〔§5.42〕節中,吾人提及「密續瑜珈」修持原則,也就是「順流」與「逆流」。「左道派」特別重視性的結合,他們認為在宇宙的歷程中,男性與女性,各自泛游在「順流」之中,然而,藉著「逆流」的修持,卻能在宇宙的歷程中,實現為一個統一體,也就是「濕婆•沙格蒂」(Siva-Sakti),其中,「沙格蒂」就是女神提毗,而濕婆乃濕婆的丈夫。「濕婆•提毗」的結合,代表宇宙的歷程的「倒逆」,也代表不同兩極的互補而形成了統一體。因而,男女肉體的結合,便可提升為像「濕婆•提毗」的結合那樣,成為創生性的宇宙的歷程。因此,在終極的意義上說,「坦特羅瑜珈」的「左道派」,其目的也在於:轉化人性枷鎖中的動物性之肉慾或性慾(carnal desire),從而使修行者進入通往成超凡入聖(Satchidananda)之途。[86]

    「沙格蒂教的左道派」強調性的結合(sexual union),但是,修持這個法門的人卻被告之:「性的結合的一件神聖之事,其目的不是在於滿足人們的性慾,而不貞潔會使人短命」。性行為的結合,其精神意義在於甦醒人們的靈性,從而使人生出現新的生機,從極樂(anandabliss)中使人的靈魂獲得釋放。女性的角色是:藉著「坦特羅」的實踐,幫助男性進入克己忘之途。在這種情形下,女性在所有的「坦特羅」教派中,均是被尊重的對像。她們被視為「能量」(Śakti)的化身,或被視為流佈於宇宙的能力(power),因此,侮辱女性便被視為嚴重的惡行。[87]

§5.52   性力與修持:

除了人祭之外,「沙格蒂教左道派」的另一特式是對性器官的崇拜與性力的追求。在本教派中,提毗被為最高神明,尊為聖母(Divine Mother[88]。正如上文所言,依據《沙格蒂教典》,第五個階次稱為「左手(道)的祟拜」(vāmācāra),強調修持者要有勇氣輕視社會對性的習俗,提出「女性乃能量的展現」,又提出所謂5 M,其中的「麥胡納」(maithuna)就是指「性愛」。「新坦特羅瑜珈」(Neo-Tantric Yoga)就是「現代性力派」,特別強調左道派這個法門中「性」的部份,稱之為「密續第八法門」(the eighth path of Trantra)或王家法門(the Royal Path)。在最嚴格的意義下,現代的「坦特羅瑜珈」其實乃「性力瑜珈」(sexual yoga)。

長期以來,本教派的重要中心設在今天印度阿薩姆省(Assam)的甘瑪盧巴(Kamarupa),孟迦拉則每年皆舉行杜珈普查節(Durga-Puja festaval)的慶典[89]。在金瑪克耶(Kāmākhya near Gauhati)的著名阿薩姆神廟,信眾相信女神提毗的「約尼」(yoni[90]就掉下在那裡,並以一塊名為「甘瑪斯娃利」(Kameśvari)的裂開的石頭作為像徵提毗的「約尼」來膜拜。如果「性力」是指“sexual power”,那麼,「沙格蒂教派」是沒有「性力」一詞的,正如上文所言,把「沙格蒂」(śakti)譯作「性力」是不符合原意的,因為「沙格蒂」只意指「能量」,且“Śaktism”也不宜譯作「性力派」,因為「沙格蒂教派」中的「右道」就不強調「性」的問題。「沙格蒂左道派」是強調「性」的,而現代的「坦特羅瑜珈派」( modern TantricYoga)則傳承了「沙格蒂教左道派」對「性」的執著而只強調「性力」,但是,他們卻不喜歡「左道(手)派」的名稱:

 

「王家法門——真正坦特羅修持者的高等或王家法門。這個法門有時也稱為左手(道)法門,這純粹是基於誹謗的理由。一位二十世紀的坦特羅修持者說:『我們高興被稱為左手派,因為難道不是左手控制了大腦的右半部嗎?大腦的這部份豈不是所有藝術事業所在之處?』高等的法門需要性的接觸,這種性接觸僅限於成年人之間彼此互相同意、又出於他們自己細心的選擇、以及經過培訓的團體內部」[91]

 

現代的「密續瑜珈派」(新坦特羅瑜珈派)認為[92],藉著性關係,可激發「能量」。從上列引文可見,他們在性力修持之前,必須先在密續道場(Tantric House)接受各種有關性的訓練,學員只限於成年人,性的對像是在道場自由選擇,彼此之間互相同意。

§5.53   新密續派道場一天的活動:

一位「新密續瑜珈派」倡導者,這樣講述了道場一天的生活,這是針對已成為「新坦特羅道場」的正式成員而言[93]。這些成員必須以獨身的身份加入,因此,已婚的配偶要成為正式成員,就必須先辦理合法離婚,這樣才避免在道場裡出現感情上的嫉妒行為[94]。至於那些尚在接受各種訓練而未成為正式成員的學員,其活動情形不在下列活動表中。吾人在此將之簡述為下列十項:

(一)早起嗽洗:清晨,大約在大陽展露曙光前半小時,便響起起床貌犒a聲,道場的學員準備迎接晨曦。

(二)淨化程序:在沐浴區嗽洗之後,學員們便開始淨化程序,主要包括下述前三項:

a)水淨法:以沐浴清潔身體的外部,特別是鼻子、喉嚨、耳朵、口腔、眼睛、小腸、肛門、性器官等部位。

b)氣淨法:用瑜伽呼吸法清淨體內濁氣,包括肺部、鼻子、腸臟等。

c)火淨法:這基本上是指用人造的太陽燈,再加上瑜伽的「收腹法」動作(uddiyana bandha)、腹部滾動按摩(nauli)等,照射與活動人體中的大腸、小腸、脊椎等相關部位。

d)土淨法:食物出產於土壤,這是針對食物而言。他們認為果仁、未經烹調的穀類、種籽、糠皮、粗糙食物等,有益健康。因此,早餐以這些食物為主。[95]

(三)迎接晨光:首光要寧靜八分鐘,其中主要是性器官的性能訓練[96]。寧靜間過後,除了負責早餐工作的成員外,其中各配對可自由行動。

(四)迎接晨光之半小時是早餐時間。

(五)處理日常事務:早餐之後,直至晚上六時,乃學員們處理日常事務的工作時間,學員外出時須自備午餐。

(六)晚上六時,學員們各自在練習室,從事肌肉鬆弛及精神放鬆的活動,約半小時。

(七)接續是進行晚上淨化程序。

(八)晚餐時間,約半小時。

(九)接下來數小時,是成員們全不受約束的自由活動。

(十)最後是晚間交媾活動(the evening’s ritual copulation[97],而這種活動是藉「新坦特羅瑜珈」而進行的,其方法包括激發拙火與脈輪,而這些方法則又脫離不了各式各樣的性愛[98]

上述有關「新坦特羅道場一天的活動」的時間表,是可因成員的需求而作適當的調整。

§5.54  新密續瑜珈派的「性力」理念:

現代「密續瑜珈派」不僅重視「性能量」,也極端強調性需求與性滿足。首先,從本體論方面說,本教派認為最高的神明是無法用概念來界定的,因為任何定義皆對最高的神明作了限制,「坦特羅瑜珈派」以第三身中性的「它」(It)來表徵。此外,「沙格蒂」(Śakti)代表母(女)神,濕婆代表父(男)神。由於「它」(宇宙的一切,故自我也是「它」的一部份。他們認為肉體不是罪惡,而是「濕婆•沙格蒂」(Śiva-Śakti)的化身與顯現,又由於一個人具男身或女身,而只有當男性與女性藉著「性的結合」(sex union)時才達至完美。也就是說,人們必須藉著對立的雙方(男女)之結合,才能構成生命的整體。在這個意義上,人體是自我(I),也就是「它」(It)、沙格蒂及濕婆三方的統一體,而這樣的統一體是表現在「性的結合」上[99]。由此可見,新坦特羅瑜伽派企圖提出一種「性愛的哲學」。

§5.55  血祭:

這可能導源於提毗性格的二重性。《摩根德耶往世書》因提毗的暴戾性格而稱她為「難近母」或「迦梨」。當她以「迦梨」的形相現身時,遍體是血,人們可能因而為她舉行血祭。《迦利迦往世書》第十章名為「血的一章」(rudhirā -dhyāyablood chapter),而這種血腥儀式經常在提毗神廟中舉行:

 

「直到十九世紀,在坦佐里(Tanjore)地方的迦莉神廟(the Kāli temple),每星期五皆有自願者作自我犧牲獻祭。犧牲者的頭顱被放置在金盤上,並將之放在迦利神像前。迦陀o伽士烹吃犧牲者的肺部,王室家族則吃用犧牲者的血所煮的飯[100]

 

上列引文對認識「沙格蒂教左道派」是非常重要的。「迦莉」(Kali),乃提毗女神的憤怒相,以黑色造形。即使在今天,印度報章偶有報導對女神所採取的人祭及犧牲者的事件[101]。當前的印度教仍流行血祭,以動物之血為主,並賦予新的意義。這是說,用作血祭的動物,其靈魂不但不滅,而且還藉此而可獲得提昇。

§6.0印度教的其他教派

     傳統的印度教,除了上述的毗濕奴教派、濕婆教派及沙格蒂教派三大教派之外,尚有甘那巴提耶教派(Ganapatya)與沙羅教派(Saura)兩個較小的沙教派。以下闡述此二教派的基本理念。

    本教派祟拜甘那巴提耶(Ganapatyi),又名甘尼沙(Ganesa[102]。不同的《往世書》對甘尼沙有不同的蝑z,大多謂祂是濕婆與其配偶巴瓦蒂(Parvati)所生,並具象頭人身祂的形像。但是,本教派則把甘尼沙視梵天。在阿難陀吉梨(Ananda -giri)所著的《商羯羅提毗迦耶》(Sankaradigvijaya)一書,謂本教派有六個支派,各支派均奉甘那巴提耶為主神,且各有其不同的膜拜的方式:

(1)    其一把主神稱為「大甘那巴提耶」(Maha-Ganapati),呈紅色,十臂。

(2)    其二把主神稱為「哈利陀甘那巴提耶」(Haridra-Ganapati),呈紅色,四臂及三目。

(3)    其三把主神稱為「烏芝斯他甘那巴提耶」(Ucchista-Ganapati),具四臂。

(4)    其他三個支派的主神分別稱為「那瓦尼他」(Navanita),斯瓦那(Svarna),斯坦那(Santana)。[103]

    沙羅(Saura)一名可能出於吠陀教的太陽神蘇利耶(Surya),本教派祟拜太陽神。在阿難陀吉梨(Anandagiri)所著的《商羯羅提毗迦耶》(Sankaradigvijaya)一書,謂本教派有六個膜拜太陽神的支派:

(1)    其一,膜拜初升的太陽。

(2)    其二,膜拜黃昏的太陽。

(3)    其三,膜拜正午的太陽。

(4)    其四,膜拜上述太陽三位一體(trimurti)的形式。

(5)    其五,膜拜人格化的太陽。

(6)    其六,在信徒身上烙上太陽火焰的記號。[104]

本教派有信奉太陽神蘇利耶,並視之為梵天,為萬物的第一因。印度教中對太陽神的崇拜,也可能影響到密教,並稱為大日如來。

§7.0  結語

    吾人特別強調:印度的文化精神或印度文明的特質是「宗教即哲學,哲學即宗教」。這種特質,也在「印度教」中表露無遺。從上述的分析與展示,吾人現在再把本章所展示的印度教,作總結性的說明:

1)「印度教」是個意義含混的概念,本文以釐清這個概念作開端。從定義上說,

本文所謂「印度教」乃指「新婆羅門教」而言。在印度教的演變過程中,先後出現不同的教派,其中以濕婆派、毗濕奴派及沙格蒂教派為主,但是,這三個教派又各自分裂為許多支派。

2)在整個印度傳統中,宗教與哲學是渾然一體。「宗教脫離不了哲學,而哲學也脫離不了」,這是印度精神的時質,故「印度教」(Hinduism)也不例外。印度教初期的哲學思想以吠檀多為主要代表,不過,其後不但陸續出現各種教派,而且教派又各有其哲學。

3)八世紀,商羯羅繼承了喬荼波陀所謂「一切皆幻,唯獨梵天是真實」的觀點,提出「不二論」,又詮釋「梵我合一」說。他不但一方面效法佛教的僧伽制度,建立所謂「十教團」,另一方面又在印度的東南西北四方,分別建立四大廟宇,作為印度教信徒的朝聖中心。在商羯羅的努力下,印度教的規模遂因而正式建立起來。

4)在本體神學(onto-theology)方面,吠檀多的「不二哲學」從絕對與相對兩個不同的層面來分析梵天。從絕對層面說,梵天不可用定性的語言來說明的,而只能用否定的方式來描述。祂是不可感知、無關聯性、不可理解、不可推論、不可思議、及不可描述,又視之為絕對的「純意識」。梵天的創世,在本質上就被視為「幻」。相對意義的梵天,祂是人格化的神,並可用肯定的語言來表述。當吾人把感觀世界視為真實時,梵天便被描述為全能、全知的世界創造者、維繫者、毀壞者。人們是在相對意義的層面祟拜梵天。黑天教派主張「純粹的無差別論」(純粹一元論),不以「幻」來說明現實世界,而認為梵天與世界之間,及梵天與其所創造的個體靈魂之間,不是相異的。梵天存在於靈魂之中而統治靈魂,但是,祂不是一般的靈魂,而是至高的靈魂。梵天為了極樂而創世,而創世則是梵天的本質的一項轉變。葛地亞毗濕奴教派視黑天為最高梵天的完美表現,主張「不可思議的差別與無差別論」,強調梵、靈魂及世界三者之間的關係,是既不同,但又沒有差別,且這種差別與無差別是不可思議的。他認為梵天具有內在力、靈魂能力及幻力。幻力是梵的外在力量,它不但創造了物質世界,因而出現了物質世界之幻相,也迷惑體靈魂,因而出現靈魂之幻相。濕婆教派淵源流長,且派別頗多,其中濕婆經典派把濕婆的幻力可分為「清淨的摩耶」及「不清淨的摩耶」兩種。濕婆藉著清淨的摩耶,為那些具有清淨的解脫者創造其身體、器官、世界及其所享用的事物。「不清淨的摩耶」則為物質世界的原因。英雄濕婆教派又稱為林伽教派,強調自我與濕婆是不二,彼此間的屬性均是能量。提出「有限能量的一元論」,能量是創生原則,所有的創生皆來自濕婆,而當世界毀滅時,一切便回歸成能量。濕婆受制於其能量,因而祂不能獨立於能量而存在。

5)在生命哲學方面,吠檀多強調「主體」就是「自我」,其本質是意識。「對像」就是「非我」,其本質是無知覺、無生命的,「主體」與「客體」,或「自我」與「非我」,是對立二元的。人們在實際上把「我」視為物質對像,也就是等同於具有生、老、病、死的形軀生命,這其實就是「無明」。因此,分辨「自我」與「非我」之間的差異是非常重要的,而這種分辨的先決條件是在於對「自我」的知識。從絕對層面來說,靈魂是不朽、潔淨、自由、並與梵天合而為一。吠檀多哲學承認有許許多多的個體靈魂之存在,每一個這樣的靈魂,稱之為「自我靈魂」。「自我靈魂」與「大自在天」之間的差異甚大,後者掌控著「幻」,而前者則在「幻」的掌控之下,忘記自己的真正本質。「自我靈魂」生活在二元對立的世界之中,它尋求以生與死的往復循環中的解脫。其方法是學習經典,並在適當的師傅帶領下修持,其目的在於使自己脫離肉慾、貪婪、憤怒、自我中心等狹隘的人生觀。吠檀多進而認為人們必須認識到,現實的人生是不真實的,而當一個人對自我具真知之時,便認識到自己本身就是梵天、無限與普遍地存在,他便不再有任何欲望。一個人懂得「自我是無欲的梵天」這種知識,便是解脫,因為他認識到自我是自由的。毗濕奴教的黑天教派認為靈魂有三種:其一是處於輪迴圈中流轉的靈魂。其二是遵行吠陀之道的靈魂,能其逐步得到解脫。其三是出於虔誠而祟拜梵天的靈魂,這些虔誠的靈魂獲得梵天恩典之時,便立刻得到解脫。解脫的靈魂亨有永久的妙樂。濕婆經典派認為解脫之道必須以「知識」為基礎。,「知識」的進取又預設了「瑜伽」修行,藉以淨化心靈,解除各種障礙。當人們得到解脫而獲得自由之後,才能認識濕婆的本質,並脫離輪迴。本教派信徒又有所謂「肉身解脫」,這可能是佛教的密乘所謂「活佛」的由來。「肉身解脫者」完全是與濕婆合為一體,與梵天不可分離,其靈魂卻具備無限性、遍在性及全知性。

6)印度教的沙格蒂派(Śaktism)源自 Śakti”一字,中文一般把“Śaktism 譯作「性力派」,又把「性力」視為「生殖的能力」,這是不正確的。「沙格蒂」(Śakti)原指「能力」(power)或「能量」(energy)。本派的教典是《沙格蒂坦特羅》,「坦特羅」(Tantras)一字可譯作「密續」,故「沙格蒂派」也可稱為「密教」或印度教中的「密教」。在本體神學方面,本教派認為「實在性」就是「純粹意識」,也就是極樂。於是,「純粹意識」、「實有」與極樂的統一體,稱為「完美」,而「完美」其實就是「濕婆•沙格蒂」。其中,濕婆代表「絕對體」,而「沙格蒂」則為創生力量,「濕婆」與「沙格蒂」兩者,彼此結合為一個統一的整體。因此,宇宙的本體,一方面是實有,另一方面又是一種創生之力。這是說,沙格蒂派肯定宇宙歷程及自我或靈瑰之真實性,而不是像婆羅門教或吠檀多那樣視之為「幻相」。

7)沙格蒂派的「左道派」之生命哲學,特別重視性的結合,他們認為在宇宙的歷程中,男性與女性,各自泛游在「順流」之中,然而,藉著「逆流」的修持,卻能在宇宙的歷程中,實現為一個統一體,也就是「濕婆•沙格蒂」,其中,「沙格蒂」就是女神提毗,而濕婆乃濕婆的丈夫。「濕婆•提毗」的結合,代表宇宙的歷程的「倒逆」,也代表不同兩極的互補而形成了統一體。因而,男女肉體的結合,便可提升為像「濕婆•提毗」的結合那樣,成為創生性的宇宙的歷程。「左道派」強調轉化人性枷鎖中肉慾或性慾,從而使修行者進入通往成超凡入聖之途。性的結合,在於甦醒人們的靈性,從極樂中使人的靈魂獲得釋放。女性的角色是:藉著「坦特羅」的實踐,幫助男性進入克己忘之途。因此,女性在所有的「坦特羅」教派中,被視為「能量」的化身,或被視為流佈於宇宙的能力,因此,侮辱女性便被視為嚴重的惡行。但是,右道派不同意左道派所謂「釋放者」或「解放者」之說,主張自我要認識「濕婆•沙格蒂」的「無間性」或獨一性。從「濕婆•沙格蒂」的「無間性」與獨一性來說,各種二重性只是彼此相對而已。例如:男人和女人彼此之間要求肉體結合之慾,就是處於相對的二重性層面。在這個層面上,自我就像一隻動物那樣,被世俗的枷鎖所捆縛。強調自我要跳出這個相對層面的原則,進而認識到相對層面的「同一性」,讓自我提昇到「純粹的宇宙原則」的領域中。當自我處於「純粹的宇宙原則」的領域中時,自我才不會隨著外向的「順流」歷程浮盪,因而也才不會隨著粗野的肉慾而浮沉。在具體的修持上,這個方法就是「坦特羅瑜珈」中所謂「拙火的甦醒」。


 

[1] 例如:K.KlostermaierA Survey of Hinduism,(Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989)。T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism,此書有林煌洲譯的中譯本:《印度教導論》(台北東大,2002)。又如

[2] 印度當代著名學者S.Radhakrishnan,其代表作為 Indian PhilosophyOxford University Press, Delhi1996)。他在〈印度教〉一文中謂:「印度教是否只是包容許多不同信仰的一個名稱?但是,當我們把注意力轉向隱藏在教義背後的精神生活、虔誠以及努力時,我們會認識到統一性,難以下定義的自身同一性。不過,這種同一性決不是一成不變的或者是絕對的」。又謂:「耆那教,佛教和錫克教,是印度思想的產物,可以把它們理解為來自印度教內部,為了滿足印度教信仰不同階段的特殊需要而出現的改革運動」。該文收錄在Cultural History of Indiaed. by A.L.Basham,中譯(閔光沛等譯):《印度文化史》(北京商務,1999),上述引文分別見於該書pp.86-87p.89

這種觀點也為Karan Singh所持,他在所著Essays on Hinduism中謂:“The word Hinduism itself is a geographical term based upon the Sanskrit name for the great river that runs across the northern boundaries of India, known as the Sindhu. For those living on the other side of this river, the entire region to the south-east of the Sindhu, which the Greeks called the Indus, came to be known as the land of the Indus, and the vast spectrum of faith that flourished here acquired the gereric name Hinduism”見所著 Essays on HinduismNew Delhi , reprinted 1992),p.1.

[3]例如, Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for the Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958)。此書沒有對印度教作定義,但書中之內容則針對吠陀教、婆羅門教、新婆羅門教及新印度教。同樣的情形也見於K.KlostermaierA Survey of Hinduism

[4] 愛德華•T•賈吉著謂:「印度教一詞意義廣泛而模糊,但由於缺乏一個比它更合適的詞,我們最好還是用它來稱呯印度教徒所信奉的宗教」。見劉鵬輝譯:《世界十大宗教》(吉林文史出版社,1991),p.47

[5]「八世紀的商羯羅對婆羅門教實行系統的改革,并仿照佛教建立教團,從而實現了婆羅門教轉形為新婆羅門教,即印度教。」見宗教研究中心編:《世界宗教總覽》(東方出版社,1996),p.54

[6] 見《大般涅槃經•梵行品》,卍正藏經第14冊(新文豐),p.0352

又: 三殺是指三種殺人行為,蓮A下、中、上三者。淇中,下殺指殺螞蟻及一切畜生,這種殺生行為的業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。

[7] 這是說,《大般涅槃經》並不一定是釋迦牟尼之言。

[8] 笈多王朝的開國君主,與孔雀王朝的開國君主,同名為旃陀羅笈多(Chandragupta ),前者當為後者之後裔。

[9]法顯就在此時留學印度(405-411)。

[10]玄奘於公元629年前往印度,並於公元645年返 回長安。在這個時期,發生二件宗教大事:其一是公元635年,景教流入我國。其二是公元641年,文成公主嫁吐蕃王。

[11] 參閱林承節著:《印度古代史綱》(光明日報出版社•北京,2000),pp.176-7

[12] 參閱林承節著:《印度古代史綱》(光明日報出版社•北京,2000),pp.177-8

[13] 玄奘撰,陳飛凡評注譯:《大唐西域記》,(台北三民,1999),p.90

[14] 「大窣堵波故基」,指大塔的址。

[15]引自玄奘撰,陳飛凡評注譯:《大唐西域記》(台北三民,1999),p.92

[16]引自玄奘撰,陳飛凡評注譯:《大唐西域記》(台北三民,1999),p.94

[17]「阿修羅」(Asura)分別在波斯人及印度人的宗教中,出現不同的演變。在波斯的Avesta經,Asura演變成Ahura,進而成為善神Ahura Mazda。在印度,Indra等神在吠陀教初期也視之為Asura才被降格。

[18] A Cultural History of Indiaed. by A.L.BashamOxford University Press1984),中譯本《印度文化史》(北京商務,1999),pp.389-415

[19] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for the Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),pp.29-34

[20] 同前註,pp.36-45

[21] Avidya is the limitative adjunct of the the jiva which prevents him from realizing his real nature of being Brahman himself.This avidya creates desire in him for the well-being of his body and for pleasure and aversion from painUnder the influence of avidya t6he jiva accepts the seeming reality of names and formsmaintains the duality of subject and object .”同前註, p.71

[22] Y. Masih Shankara’s  Universal  Philosphy of Religion Munshiram ManoharlalDelhi1987p.88

[23] Karan Singh:“Tha Atmanas it wereis the reflection of this all-pervasive Brahman in ibdividual consciousnessbut the Atman is not ultimately separate from the Brahmanit is a reflection of that Brahmanit is a part of it.Essays on HinduismPublished by Ratna SagarNew Delhi1990),p.46.

[24] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for thwe Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),p.64

[25] Nath’s trans.:He strides over the universe with three steps when it becomes covered over with dust•” Rig-Veda Vol. I Sadhana Press Private LtdCalcutta , 1966.),p.11

Griffith’s translation:“Through all this world strode Visnu thrice his foot he plantedand the wholewas gathered in his footsep’s dust•”See Rig-Veda Vol.II2217-18Vol. I),p.28

Griffith註釋 The whole was gathered in his footstep’s dust 謂:“This is the meaning according to SayanaVisnu was so mighty that the dust of his footstep enveloped the whole world or the earth was formed from the dust of his strides See Rig-Veda Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi ,1987),Vol.Ip..29

[26] K.KlostermaierA Survey of Hinduism,(Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),pp.233-239

[27] MahābhārataIII16017-25〕•又參閱魏慶征編:《古代印度神話》(山西人民出版社,1999),p.768

[28] RigvedaX4811〕•

[29] 本經乃跋陀羅衍那(Badarayana400B.C.所著。

[30]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),p.167

[31] R.C.MajumdarCaitanyaHis Life and DoctrineBombay1969)•

[32] 作者是Baladeva Vidyābhusana•見The Vedāntasutras of Bādarāyana with the Commentary if Bāladevatrans. By Srisa Candra Vasu VidyarnavaAllahabad1934)•

[33] 參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.168-171

[34] 圖卡(Tuka),即圖卡拉姆(Tukaram1598-1650),虔誠派詩人。

[35]原文出自《馬拉塔聖者的聖詩》,引自S.Radhakrishnan《印度教》一文,本文收錄在A.L.巴沙姆主編:《印度文化史》(北京商務,1999),pp.86-121

[36] K.KlostermaierA Survey of Hinduism,(Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p.233

[37]黃寶生譯:《摩訶婆羅多》〈毗濕摩篇〉(譯林出版社,1999),p.55

[38] K.KlostermaierA Survey of Hinduism,(Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p.247

[39] S.Radhakrishnan says:“The Absolute in itself is called Sivaand the Absolute in relation to objects is called Śakti”•Indian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.725

[40] S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.725

[41] S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.726

[42] S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.731

[43] Tirumandiram Tevaram Sambandhar)、Tiruvcakam的作者分別是Tirumular ApparSundararMinikkavacakar

[44] S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.723

[45]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.173-174

[46]參閱 Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.251

[47]參閱 Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.254

[48]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.175-176

[49]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.176-180

[50] 關於本教派的論著,有S.C.NandimathA Handbook of ViraśaivismDharwarLingayat Educational Association1942);A.K.Ramanujan ed.Speaking of ŚivHammondsworthPenguin Classics1973•)

[51] linga原是像徵濕婆的創造力,其造形是一根圓石柱,置於像徵女性性器官的「約尼」之上。

[52] Hayavadana Raoed.Bangalore Press1936)•

[53] 《本源》乃被視為由濕婆所啟示文集。

[54]參閱 Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),pp.257-8

[55]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.176-178

[56] 例如在歐東明的《佛地梵天•印度宗教文明》(四川人民出版社,2002)一書謂:「性力(Sakti)指生殖的能力」(p.55)。又謂:「很長期以來,印度教對女神的崇拜自成一派,稱為性力派」(p.56)。這個說法乃是對“Śaktism”未作深入研究的表述,吾人在本節分析和展示Śaktism的意義。

[57] S.Radhakrishnan,是二十世紀印度的著名學者、哲學家、曾任印度總統。在其Indian Philosophyvol.2)(DelhiOxford University Press1966)一書中,者一節專門論及Saktism,但過於簡略,且條理不明確。見所著pp.734-737

[58] Bhāskararāya,印度中世紀人,著有Lalitasahasranāma-bhāsya一書。

[59] Siva and Sakti are related as prakasa and vimarsaBhākararāya defines vimarsa as the spontaneous vibration of the ultimate reality”• Quoted from S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.735

[60] Vimarsa or sakti is the power latent in the absdolute or pure consciouness…… If Siva  is consciousnessSakti is the formative energy of consciousness•” Quoted from S.RadhakrishnanIndian Philosophyvol.2DelhiOxford University Press1966),p.735

[61]當代的「性力」法門可見Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerMotilal Banarsidass Publishersdelhi1966)。

[62]此處所謂「教典」(Āgama)乃指「非吠陀」的經典,但是卻又被視為各教派的天啟典籍,分別有《毗濕奴教典》(Vaisnava Āgama),《濕婆教典》(Śaiva Āgama)及「沙格蒂教典」(Śakti Āgamas)。

[63] 這言u是說“tantra”一字的翻譯而已,不是說印度教中「沙格蒂教派」的Tantras之內容即藏傳佛教的《密續》。

[64] Śaiva缺去i便是「廢屍體」(sava)。

[65] 參閱Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p.267

[66]參閱Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.269

[67] Markandeya Purana81〕:“By you this universe is borne by you this world has been createdBy you it is protected and you O Devi shall consume it at the endYou are the great knowedge and the great Illusionyou are Great Power and Great Memory Great Delusion the Great Devi and the Great AsuriYou are Primrdial Matter you are the ground of the three gunas you are the Great Night of the end of the world and you are the Great darkness of delusionRequoted from Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p. 261

[68] Markandeya Purana81〕:“You are above allthe supreme Mistress You are the śaktithe power of all thingssentient and others You are the soul of everything•” Requoted from Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p. 261

[69] 有些介紹印度宗教中文的書籍,遂因而把提毗稱為「性力女神」(例如田海華•陳麒書合著的《世界主要宗教》一書,中華民國宗教哲學究社出版,1997p.153)。但是,其中的「性」字容易使人望文生義。實則強調「性」(sex)的只是其中的左道派及「現代坦特羅瑜珈派」( modern tantric yoga)。

[70] Markandeva:“On hearing the voices of the devasVisnu’s anger knew no boundsnor did Siva’s and their faces became distorted A great light sprang from Visnu’s countenance full of angerand also from the faces of Siva and Brahman This light merged into onebright as a burning mountain filling the whole universe with flames This powerful blast piercing the three worlds took the shape of a woman•”Requoted from Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p.263

[71] MarkandevaRequoted from Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.263

[72] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for thwe Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),pp.146-7

[73] 同前,p.48

[74] L.V.Rajagopal:“Advaita says that just as heat is of firemāyā is to Brahman It argues that heat is neither different nor non-diffewrent from fire•”A Critique of VedāntaMunshiram Manoharlal1993),p.89

[75] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for thwe Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),p.149

[76] 也有視左脈為月流(the lunar channel),右脈為太陽流(the solar channel)。

[77] 即會陰穴,位於肛門與生殖器官之間。

[78] mantra”一字可分拆為“man-tra”,其中,“man”指心靈,“tra”指引導,故“mantra”是指把人的心靈從各種世俗念慮、懮患、欲望等引導出來。這是藉著觀想語音而使人進入入定態的方法之一。瑜珈語音除了“aum”之外,尚有“aum hari aum”,“haribol nitai-gaur”,“madana mohana”,“madana-mohana murari haribol”,“gopala govinda rama madana-mohana”等。見柏忠言,張蕙蘭編著:《瑜珈,氣功與冥想》(北京人民體育出版社,1986),pp.518-529

[79] Swami Sivananda RadhaKundalini YogaMotilal Banarsidass PublishersDelhi1992),p.277

[80] 參閱Swami Sivananda RadhaKundalini YogaMotilal Banarsidass PublishersDelhi1992)•

[81]參閱Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismpp.269-272

[82] 因自修拙火而發生危機的例子,可參閱果畢•克里史那著,王瑞衡譯:《拙火》(千華出版社•台北,1993)。

[83] 除此之外,濕婆教派中尚有「婆蘇巴達」(Pasupata)教派,「婆蘇巴達」(Pasupata)的原義是「獸主」之意,也是濕婆教的一支。本教派之教典稱為《婆的原義是「獸主」之意,也是濕婆教的一支。本教派之教典稱為《婆蘇巴達經》(Pasupata-Sutra),根據本經,濕婆的教誨有五個環節,其目的皆在於脫離苦惱:(1) 敘述束縛著生命體的因素(karya)。(2) 解脫之主宰(karana)。(3) 達至解脫之方法的瑜伽(yoga)。(4) 宗教儀軌(vidhi)。最終的解脫(duhkhanta)。

〔見K.KlostermaierA Survey of Hinduism p.251•〕

濕婆之所以被稱為「獸主」,因為此中所謂「獸」(paśu),主要乃指「牛」而言。以「牛」比喻被「束縛」著(paśa)的生命體,而濕婆則是使「獸」脫離苦惱的主宰(paśu-pati)。婆蘇巴達教派內又有許多小教派,他們奉拉古林(Lakulin)為濕婆的肉身後裔(avatara of Śiva)。

[84] Swami Sivananda Sarasvati:“Śakti-Yoga Philosophy”,in Swami Sivannanda RadhaKundalinii YogaMotilal Banarsidass PublishersDelhi1992),pp.25-29

[85] Swami Sivananda Sarasvati:“Śakti-Yoga Philosophy”,in Swami Sivannanda RadhaKundalinii YogaMotilal Banarsidass PublishersDelhi1992),p.30

[86] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for thwe Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),pp.148-9

[87] Swami NikhikanandaHinduismIts Meaning for thwe Liberation of the SpiritGeorge Allen & Unwin Ltd1958),pp.156-7

[88] 在印度鄉間存在著古老的各種女神信仰,這些信仰也溶入了提毗的因素,但是,這些女神信仰並非本章所謂「沙格蒂教派」。

[89]參閱Klaus K.Klostermaier A Survey of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),pp.140-142

[90] yoni原意背指女性的性器官。

[91] 原文:“The Royal Path--- The genuine Tanrist is of the High or Royal PathThis ha s occasionally been called the left-hand path purely for derogatory reason A 20th-cewntury Tanrist said,‘We are happy to have it called the Left-Hand_path--- for is not the left hand controlled by the right half of the brain That is the side of the brain in which all artistic enterprises dwell?’ The High Path requires sexual contacts between consentimg adults within their own carefuuly selected and trained group”•Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerMotilal Banarsidass Publishersdelhi1966),p.6

[92]西藏把“tantra”譯作《密續》,原意是「密續」,例如,金剛乘又名「續乘」,後者梵音即TanytrayanaCharya Tantra為《行續》,乃藏傳佛教《四續部》的第二部;又如Maha-anuttara Yoga Tantra為《無上瑜珈續》。

[93] A Day In A Tantric House”,in Gavin & Yvonne Frost Tantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini Powerpp.129-130

[94] If a married couple wishes to form their own royal group or to enter a Tantric house they must first obtain a legal divorce……•Only thus can the necessary freedom from the very human emotion of jealousy be achieved•”In Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini Powerp.6

[95] Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerMotilal Banarsidass Publishersdelhi1966),pp.96-105••

[96] At the appropriate time the complete Welcoming The Sun ritual is performedincluding pelvic tilt exercises with yoni contraction and lingam expansion”• See Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerMotilal Banarsidass Publishersdelhi1966),p.130•其中yoni lingam乃代表梵文,即約尼與林伽,分別指女性與男性的性器官。又參閱該書“Sunrise Ritual”一節,pp. 21-23

[97] See Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerMotilal Banarsidass Publishersdelhi1966),p.130

[98] See Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini PowerPart Three Activating and Illuminating the Chakrasapp.135-263

[99] See Gavin & Yvonne FrostTantric YogaThe Royal Path to Raising Kundalini Powerpp.11-12

[100]Volunteers were offered every Friday at the Kāli temple in Tanjore up to the nineteenth century The head of the victims was placed on a golden plate  before Kāli the lungs were cooked and eaten by Kandra Yogisthe royal family ate rice cooked in the blood of the victim”• Quoted from Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.475

[101]參閱Klaus K.Klostermaier A Survey of Hinduismp.272

[102] 祂尚有其他的名稱,如gGajananaVakra-tundaEka-dantaLambodaraAkhurathaVinayakaVighnesvaraVighnarajaSiddhi-dataHeramba等。

[103]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,2002),pp.187-192

[104]參閱Dr.& Prof. T.M.P.MahadevanOutlines of Hinduism之中譯本《印度教導論》(台北東大,  2002),pp.193--195