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婆羅門教的「本體神學」之分析 鄺芷人
An Analysis of the Ontotheology of the Concept of Brahman in Brahmanism By Kuang Zhiren
關鍵詞 本體神學 婆羅門教 梵天 《梵書》 《梵經》 《薄伽梵歌》 《奧義書》 阿特曼 泛神論 萬有在神論 Keywords：ontotheology Brahmanism Brahman the Brahmanas the Bhagavad Gita the Upanishads Brahma Sutra Atman pantheism panentheism
﹝提要﹞
本文皆旨在分析與重構在《梵書》、《梵經》、《薄伽梵歌》及《奧義書》中所展示的有關梵天的「本體神學」或「實有神學」之本質，其要點如下： （1）「本體神學」或「實有神學」這個概念常與海德格連在一起，而它其實是出於康德。從字面上說，「本體神學」或「實有神學」一詞是指「上帝之實在性」或「實有的神學」。康德把「超驗神學」分為「本體神學」（實有神學）與「宇宙論神學」。根據康德之見，「超驗神學」之目標是推論或論証最高實有之存在，稱之為「宇宙論神學」，或者只藉概念之研究，以求認識此種實有之存在，並稱之為「本體神學」（實有神學）。對海德格來說，自希臘哲學以來，形上學明顯地是針對本體論（實有論）與神學，於是，形上學其實是「本體神學」（實有神學）。 （2）《梵經》解釋《奧義書》有關梵天、世界，及個體自我與梵天之間的關係之教，把梵天視作自在與永恆，並作為宇宙因。梵天賦予存在界能力，讓存在界藉之而演化。《梵經》一方面表明梵天與個體自我有差異的，因為個體自我是有限的，而梵天則是無限。但在另一方面，個體自我與梵天有相同之處，因為個體自我是梵天的一部份。 （3）《薄伽梵歌》是藉黑天與般度家族的王子阿周那之間的對話，闡述生命的意義，時間背景是在古盧之野的摩訶婆羅多大戰前夕。黑天向阿周那描述如何藉著獲得完美知識而達至完美或最高的境地，這是一個自我實現的過程。當他完全超脫假我之時，便不受物性之制約。 （4）《奧義書》將梵天定義為「真實、知識與無限」，有時又將梵天稱作“Sacchidānanda”，這是由「實有」、「意識」及「福樂」所組成。梵天是不變、無限、內在與超越的實在體，祂是一切物質、能量、時間、空間、及在宇宙內外任何事物之根基。梵天又分別被不同的《奧義書》視為具人格、不人格或超越人格。《奧義書》的開悟者深信解脫者的靈魂能實現梵我合一之境。 （5）、最後，撰者指出將婆羅門教的「本體神學」（實有神學）視為「萬有在神論」比將之視為「泛神論」較為適宜，其原因在於印度的泛神只被視為梵天的不同之表現形式，而所謂「一切即一」或「一切是梵」，其意義即指不同途徑皆能達至一梵。婆羅門教的本體神學認為萬有皆具梵之本質，世界是梵之身體，同時，梵與世界之間是互為關係的。 ﹝附記： 本文中所涉及的重要概念，由於中文尚沒有統一的譯名，或基於解釋學上的理由，故在需要之時分別附上德文、古希臘文或梵文等原文，以便詮釋與比對。又在分析婆羅門教典籍文獻的過程中，為了盡持之有故之責，故重要的引文列出天城體梵文（Devanagari）之原文，再附羅馬體梵文，以方便閱讀，並於註文中逐字句解。至於在概念上較不具爭議性，及文本較長的引文，便不附天城體梵文，但仍於註文中附上英譯文本，以備查証。﹞
§1.0引言：本體神學 「本體神學」或「實有神學」（英文作“ontotheology”）[1]一名，源自康德的《純粹理性批判》[2]。海德格將德文“Ontotheologie”一字解拆為“Onto-theo- logie”，其中，“Onto”乃源自希臘文“Ôntwj”[3]，“theo”源自希臘文“qeÒj”，而“logy”自希臘文“lÒgoj（logos）”。在柏拉圖的對話錄中，“Ôntwj”又常與“on”（×n）一起使用，即“tÕ Ôntwj ×n”（to ontos on）[4]，是真實地真實（that which really is），這就是“oÙs…a”（實體）之意。亞里士多德則強調“×n”（on）這個概念，也就是所謂“tÕ ×n Î ×n”（being quâ being）。其中，“tÕ ×n”是指“eŒnai”（einai），相當於德文的“Sein”或英文的“being”，是實有、實在或真實（real，reality）之意。順著柏拉圖的理論概念，“tÕ ×n”也可譯作「本體」，因為古代希臘哲學的主要哲學問題之一是探討“prèth ¢rc¾”（第一原理），海德格解釋作“Ur-Sache”（最根本之事物）[5]。因此，對海德格來說，“Onto-theo-logy”一字在字義上是指「研究神性與實在性」之意（the study of divinity and reality）。 康德把「本體神學」或「實有神學」分為兩大類，即理性神學與啟示神學。理性神學又分為二，其一是「超驗神學」（die tranzendentale Theologie），其二是「自然神學」（die natürliche Theologie）。「自然神學」又分為「物理神學」（die Physikotheologie）與「道德神學」（Moraltheologie），而「超驗神學」則又可分為「宇宙論神學」（Kosmotheologie）與「本體神學」（Ontotheologie）[6]。康德所謂「本體神學」，在哲學史上是常見的，如亞里士多德在其《物理學》[7]及《形上學》[8]中，從動力因而推論上帝（qeÒj）的存在。這種理論，用康德的分類當屬於「宇宙論神學」，但由於上帝在此是宇宙本體，或古希臘哲學所謂第一原理（¢rc»），所以從本體論的意上說也可視為一種「本體神學」。海德格（M. Heidegger）把“ontotheology”基本上視之等同形上學[9]，因為從古希臘以來，形上學總是離不開對「神」（上帝，qeÒj）的思維。一方面分析本體（實有），另一方面也討論「神」，並且以「神」為最高實在（實有或本體）。於是，形上學便成為「本體（實有）神學」（Onto-theo-logie）。海氏之說確有哲學史的根據，例如： （1）在柏拉圖的理論中，世界是由造物主所創造的[10]。柏拉圖又認為造物主是善的，因為祂沒有妒忌之心，所以祂希望一切被造之物皆要像祂一樣完美[11]。 （2）亞里士多德在《物理學》[12]中，講及「第一原理」（prèth ¢rc¾）及「第一因」（prèth aˆtˆa）。在他所謂「四因說」中[13]，論及動力因時講到“Ÿti Óqen ¹ ¢rc¾ tÁj metabolÁj ¹ prèth À tÁj ºrem»sewj.”（再則必須有某物作為變㎏多德從天體物理學而提出所謂「不動的動者」（the unmoved Mover）作為「第一推動」，並稱之為「第一原理」，這在《形上學》Λ卷則稱之為神（o qeÒj），祂又是「思維之思維」（nÒhoij no»sewj）。因此，「神」（上帝）在亞里士多德的《形上學》中，乃最高實體[14]，其理論既研究「真正實有」（Ôntwj ×n，ontos on），又研究神（qeÒj），因而是一種「實有神學」（onto-theology）。[15] （3）斯多葛學派受到柏拉圖主義及亞里士多德主義的影響，視「洛各斯」為「精神」（nous）。它是世界的物質的、理性的與動態原則，精神等同於上帝，乃活力與創生之源，也是人心中的理性能力。上帝內在於世界，是一切生機之源，「洛各斯」成為世界的指導原則。[16] （4）到了新柏拉圖主義，古希臘的「洛各斯」演變成「溢出」（emanations）的理論。早在公元二世紀的柏拉圖學派的阿比諾斯（Albibus），提出「第一神」、「精神」（nouj）及「靈魂」（fuc»）的概念，作為「本體實有論」（onto-ousia-logy）的三重性。其後，新畢達哥拉斯學派的阿巴米亞（N.Apamea），也提出「第一神」、「第二神」及被創造的世界。其中，「第一神」是「實有原則」（principle of being），「第二神」是創世之神（the world forming God）。創世之神類似柏拉圖的造物之神“dhmiourÒj”（Demiourgos），也是「創生原則」（principle of creation）。世界不是出於虛空（creatio ex nihilo），而是利用物質（Ûlh）與理型（eŒdoj）創造的。普提丁奴斯（Plotinus）[17]綜合了二世紀在哲學上有關「第一神」（prwtoj qeÒj，protos theos）的相關理念，提出「太一」、「精神」及「靈魂」的「本體論」（ontology）[18]。普提丁奴斯以「太一」為本體，提出太一「溢出說」（theory of emanation），其溢出依層次分為「精神」、「靈魂」及自然界。「太一」流溢出「精神」，「精神」流溢出「世界靈魂」（the world soul），「世界靈魂」依據理型而創造了「自然世界」，存在界被視為是一個連續體的散發或溢出歷程[19]。 （5）猶太哲學家腓諾（Philo Judaeus）[20]，以「洛各斯」的理念，綜合了猶太教與希臘哲學。在他的理論中，「洛各斯」既保有斯多葛學派的特質，也具有猶太教的上帝意義。腓諾理論中的上帝，不具任何屬性、不受世界的影響。在上帝與世界之間存在著中介（mediation），它就是「洛各斯」。腓諾有時將「洛各斯」視為獨立於上帝（因上帝遙不可及），有時則把「洛各斯」視為「上帝的理性」。[21] （6）《新約》的《約翰福音》宣稱這個「中介」就是耶穌，所以說：「太初有道、道與 神同在、道就是 神。這道太初與 神同在。萬物是藉著他造的．凡被造的、沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裏頭．這生命就是人的光」[22]。又謂：「道成了肉身、住在我們中間、充充滿滿的有」恩典有真理。我們也見過他的榮光、正是父獨生子的榮光」」[23]。於是，在《約翰福音》中，「洛各斯」成了永恆的上帝，道成了肉身而為人，他就是耶穌。基督教所謂「道成了肉身」之說，有如印度教中的「化身」。於是，腓諾的理論中那個非神非人的上帝，遂變成既具神格又具人格的耶穌。 （7）十一世紀的聖安森（Anselm）[24]提出著名的有關上帝存在之論証，也可視為是一種「本體神學」[25]。十三世紀，聖多瑪斯•阿奎那[26]，利用亞里士多德的學說詮釋基督教的神學和教義，並從13世紀下半葉起，在中世紀歐洲的思想領域中佔有統治地位。聖多瑪斯認為神學高於哲學和其他科學，且只有通過啟示，才能認識的真理。三位一體､道成肉身等屬於啟示神學﹐而「理性真理」則屬於哲學或自然神學。他藉著亞里士多德有關的實體形式､潛在和現實等學說，作為其神學理論的基礎，指出上帝不具任何潛在性﹐卻又能使一切潛在的可能性完全實現。共相（universals）乃上帝造物的原型，是先於個別事物而存在於上帝的理性中﹐並同時作為事物的本質而存在於個別事物之中。他從五個層面提出關於上帝存在的五種論證，即：（a）從事物的運動或變化論證最初推動的上帝，（b）從動力因論證作為第一原因的上帝，（c）從可能性和必然性論證上帝絕對必然地存在，（d）從事物之真善美的程度，論證上帝是最完全，（e）從世界的目的性，論證上帝乃最高智慧和目的。[27] （8）十六世紀，布魯諾（G.Bruno）[28]在其《論原因、本原與太一》中謂：「理智有三種，一、神的理智，它是一切。二、世界理智，它創作一切。三、單個事物的理智，它成為一切」[29]。「神智」就是「太一」，而「太一」就是宇宙，也就是一切。他所謂「世界靈魂」，一方面是指「普遍的世界形式」，另一方面又指「宇宙的創生原則」。布魯諾無疑認為，「世界靈魂」一方面是物理世界的「形式因」，另一方面又是「作用因」[30]。 （9）在理性主義時代的形上學，實體問題乃其終極的關懷。笛卡爾在其《沉思錄》中對上帝存在提出之論証[31]。萊布尼茲在其《單子論》中所謂無限單子，被視為無實體或最高實體[32]。在斯賓諾薩（Spinoza）的理論系統中，實體就是「神」（上帝），祂是唯一的自因（causa sui）實體[33]。這些理論，既是本體（實體），也與神學不可分割。斯氏的「實體說」無疑是一種「本體神學」，在其理論中，「實體」是「在自身內，並且藉著自身而被存想」[34]。這是說，實體的概念是獨立於任何其他概念而形成的。這樣的「實體」，就是上帝。但是，斯賓諾薩所謂上帝，不是「造物主」（creator），因為造物主必然有別於被造之物（creatures），他認為這種分別使上帝成為「有限體」。在斯氏的理論中，現象界只是上帝的屬性之「樣態」（mode）。他所謂「樣態」，被定義為「實體的個別樣式，或指在某物內、並且藉著某物而被存想的事物」[35]。 （10）當代所謂「歷程神學」（Process theology）[36]，與「本體神學」或「實有神學」不同[37]。歷程指客觀外在的機遇（occasion），和主觀內在的歡樂（enjoyment）之統一。歡樂與歷程的本質是相互關聯的，現實就是歷程的機遇。「歷程神學」不把上帝視為永恆不變的、絕對的、冷漠的實體，而認為上帝具有兩種不同的本質，稱之為「兩極有神論」（dipolar- theism）。其一是永恆的、不變的、絕對的、獨立自存的；其二是暫時性的、可變的、相對的、依賴的。上帝的這種兩極性互為一體，不能分割。這種觀點與印度吠檀多學派（Vedānta"，वेदान्त)的商羯羅（आदि शङ्कर，Ādi Śaṅkara ）所謂上梵（निर्गुण，nirguna）與下梵（सगुण ，saguņa）有相似之處，只是商羯羅的梵天觀不是歷程（process），而是獨一無二的實體。「歷程神學」不把上帝視為道德的最高主宰，上帝也不願把世界視為享樂主義者的樂園，上帝的根本目標是增進造物者的歡樂，而不是道德的嚴謹性。這種觀點是出於懷特海把一切歷程視之為歡樂的機遇有理念上的關聯性。「歷程神學」否認上帝是世界秩序的維繫者，認為上帝若過度維繫世界的秩序，則世界的新秩序便不會出現。上帝的本質是策動更新更高的世界秩序，以便增進新的歡樂。因此，上帝不是世界舊秩序的維繫者，而是更高的新秩序之策動者。「歷程神學」強調上帝賦有女性的性格，也就是被動的、熱情的、回應的、可變的與容忍的[38]。整體地說，西方的神學主要可分為「實有神學」（本體神學）與「歷程神學」兩種。前者視上帝為不變而絕對的「實有」（absolute Being），後者則視上帝具「兩極性」。在印度的哲學傳統中，哲學與宗教思維是一體的，而對「梵天」的探討，乃婆羅門教的神學與哲學的形上學之共同課題，這基本上也是一種「本體（實有）神學」（onto-theo-logy）。 §2.0婆羅門教的梵天信仰 雅利安人（the Aryans）約於公元前1500-1200之間，由西北方遷移入印度次大陸[39]。當雅利安人遷入旁遮普地區之時，他們與原居民掠奪土地而不斷發生衝突。其時，因陀羅（Indra）不但被雅利安人奉為戰爭之神，而且也是他們的主神。當雅利安人征服了土著之後，便逼使土著成為其奴隸。隨著雅利安人在軍事上的勝利而成為統冶集團之後，生活變得安逸，在這種環境下，雅利安人的社會先後出現各種新思想和新經書。例如注釋《吠陀》本集的《梵書》、出於「苦行者」或的隱逸之士的《森林書》、被稱為「吠陀的終結」的《奧義書》等，其後又分別出現《摩奴法典》、敘事史詩的《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》、《薄伽梵歌》、《往世書》及《梵經》等。隨著這些新理念的出現，原有的「吠陀教」[40]便逐漸於公元前十世紀演變成「婆羅門教」（Brahmanism，或作Brahminism）。「婆羅門教」得名於婆羅門（brahmán，brahmin），這是指當時負責宗教事務的祭司，他們同時也是《吠陀經》詮釋者或「婆羅門種姓」[41]。「婆羅門教」在公元前二世紀的巽伽王朝（Sunga Dynasty）[42]及公元四世紀的笈多（Gupta，320-540年）王朝時期，被奉為國教。約從公元前1000年至公元400年之間，婆羅門教是當時印度社會精神生活的主要支柱[43]。 大約到了公元前600年左右，種姓制度受到懷疑和責難，印度社會出現了反婆羅門教（Anti-Brahmanism, 或 Anti-Brahminism）的「沙門」思想，其中以釋迦牟尼所創的佛教與大雄瑪哈維拉（Mahavira）所倡導的耆那教（Jainism）最具代表性。沙門思潮反對婆羅門至上和種姓制度、反對殺牲和祭祀、反對對下層種姓的歧視、主張解脫乃靠個人的修行等。釋迦牟尼批評婆羅門教最激烈，根據《大般涅槃經》的〈梵行品〉，佛陀在講及一闡提是否有佛性時，認為殺一闡提（icchantika或ecchantika）[44]及婆羅門者，是不墮「三殺」之中[45]。這是說，螞蟻及畜生不可殺，而婆羅門則可殺，這表明婆羅門不如螞蟻及畜生。這種對婆羅門種姓的厭惡，其實也是對婆羅門教的批評。雖然這種批評不一定真是出於佛陀之口[46]，但是，這卻充份表明了初期佛教領袖對婆羅門教的嚴重不滿。事實上，當這些新宗教興起之時，婆羅門教也便相對地衰落。例如，公元前四世紀末，孔雀王朝（322-185 B.C.）[47]建立了一個統一的大帝國，阿育王皈依佛教。在這種情形下，從公元前600年至公元700年，婆羅門教其實是處於衰落期。在這一千多年之中，婆羅門教因衰落而不得不尋求變革，這種變革為婆羅門教的復興製造條件。在這種復興運動中，出現了許多新觀念與新信仰，也出現了一批新導師及聖者，遂在實質上形成了新婆羅門教。從時間上說，「新婆羅門教」約流行於公元五世紀至十九世紀之間的印度社會，「新婆羅門教」又被稱為狹義「印度教」（Hinduism）[48]。特別是在八世紀時時，商羯羅（Ādi Śaṅkarācārya，आदि शङ्कर）建立新理論，并仿照佛教建立教團，於是「新婆羅門教」便進一步確立其規模，其哲學稱為「吠檀多」（Vedānta，वेदान्त）。在宗教信仰上主要流行毗濕奴教派（Vaisnavism）、濕婆教派（Śaivism）及沙格蒂教派（Śaktaism）[49]。
§2.1「梵天」的字義及其演變： 「梵天」，梵文天城體作“ब्रün!”[50]，羅馬化作“Bráhman”（中性），來自字根“bŗh”，有發展、成長、擴大、演化、生產、創造、精神與靈魂的提昇等意義[51]。隨著時間的演變，“Bráhman”一字漸而表徵「生命之源」、「支撐著生命的不滅原則」、「創生性原則」、「宇宙客觀的極終原則」等。在《梨俱吠陀》中，這些意義先後分別以金卵（hiranya-garbha）[52]、「原人」（पुरुष，Purusa，Purusha）[53]與「生主」（प्रजापति，Prajapati）[54]來表述。再接下來，“Bráhman”又進一步演變成宇宙無限的最高神靈（the Supreme Cosmic Spirit），並將祂視為物質、能量、時間、空間及一切存在的神聖根基，有如古希臘人所謂「第一原理」（prèth ¢rc¾）。換言之，作為宇宙最高神靈的梵天（或稱大梵），具有絕對的真實性。祂是永恆、沒有性別、全能、全知、無所不在（遍在，omnipresent），乃萬物的始與終，是人類語言所無法描述的。到了「奧義書時代」，以「實在、知識及無限」（satyaṁ jῆᾱnam anantam）來表述梵天的本性（本質）[55]，這句名言有時也稱作「真理．意識．幸福」（又被簡稱為सच्चिदानंद，Satchitananda），它是由三個梵字組成，即“सत्”(Sat，真正，實有；“चित्”，Chit及“आनंद”，Ānanda）。其中，“Chit”指純粹意識體，“Ānanda”指快樂幸福，而“Sat”則指「真正實有」（True Being），相當於柏拉圖對話錄中的“ontos on”，而永恆且無限的「真正實有」就是「真理」，故“Sat”也可譯作「真理」。由“Bráhman”一字又演變出 “brahmán”一字（陽性），是指祭司，表示與“Bráhman”有關的人[56]。《奧義書》對梵天有以下的名言（mahā-vākyas）： （1）“prajnānam brahma”（梵天是智慧）[57]。 （2）“sa vā ayam ātmā brahma”（事實上，自我就是梵）[58]。 （3）“aham brahmāsiti”（我就是梵天）[59]。 （4）“tat tvam asi”（你就是彼）[60]。 （5）“sarvam khalv idam brahma”（吾人在世間之所見皆梵）[61]。 §2.2原人與梵天 「吠陀」晚期，「生主」被視為位居神界中至高地位[62]。到了「奧義書」時期，大梵或梵天取代了「生主」而成為至高神。《摩奴法典》（मनुस्मृति ，The Manusmriti）這樣講述大梵的由來：
「這第一因，它是不可識別的，永恒的，是真實存在而對不是真實存在，從這第一因而了一位男性（原人），他以梵天的名字著稱於世」[63]。 「梵天」就是「原人」，他是宇宙間最早的存在物，也是「自有神」。這裡所謂「這一存在物」，可指「金卵」（金胎，hiranya-garbha），也可意謂原初「種子」。《摩奴法典》又謂「至高無上的神托萬有之祖梵天的形相」生於「金卵」[64]。祂創造元素、神明、時間、摩奴、夜叉、羅剎及各種生物[65]。在《百道梵書》（Atapatha- Brahmana）中，原人其實就是大梵天[66]。另一方面，《吠俱吠陀》對「無名神」的頌讚中，敘述混沌初開的「金孩」就是「生主」（Prajapati）。在敘事詩（史詩）中，梵天又被視為等同於「生主」[67]。此可見「梵天」是從「原人」及「生主」演變而來。 §2.3梵天與自有神： 《摩奴法典》（मनुस्मृति）講到宇宙初開時，提及宇宙原本就存在著「自有神」：
「然後，不可識別的自有神出現，將所有這些元素及其他元素成為可識別的，並以不可抗拒的（創造）力量朗現出來，掃除黑暗。」[68]
這是說，宇宙本身原有一「自有神」。《摩奴法典》接著講述梵天的出生：「自有神」那閃耀而潔淨與光輝的元素掃除了黑暗，使宇宙變為可見的。他具有思想和智慧，決定讓萬物從其自身流出來。於是，他先創造水，並在水中放入一顆種籽。這顆種籽又變成「金卵」，梵天乃出於其中：
「他企圖從其身體創造各種存在物，首先想創造水。在水內放入他的種籽。此種籽變成金卵，光輝明亮如太陽。梵天從金卵中誕生，祂是萬有之祖。」[69]
綜合以上各節的引文，吾人可重新建構《摩奴法典》中「自有神」的意義：所謂「自有神」，類似於前文講及斯賓諾薩所謂「自因」（causa sui）的神。《摩奴法典》是這樣用神話方式表述：宇宙原本是沈浸在黑暗之中。但當原來的宇宙發生解體[70]，而新的宇宙再生之初，其時已有「自有神」的存在。他決定使萬物從自體中流出，於是首先創造出「水」，並在水內放入一粒「種籽」。然後，此「種籽」變作一個光輝如「金卵」（金胎），像萬道光芒的太陽一樣耀眼。最後，「至高無上的神」便以萬有之祖「梵天」的形相生於其中，「梵天」就是「出自金卵者」。這樣說，梵天原來就存在著，他就是「自有神」。在本次宇宙開闢之初，「自有神」以「梵天」的形相生於其中。由此可見，所謂「至高無上的神」就是「自有神」，他化身為「梵天」。 §2.4梵天是最終極的實在性： 所謂「最終極的實在性」（ultimate reality），乃哲學上的本體論概念。這個概念假定世界的萬象，可推溯至一些更基本的條件（primary realities），這些基本條件雖然不為感官所認識，但是卻可藉著理智所認知。這在先蘇的希臘哲學稱為“¢rc»”（原理）[71]或““prèth ¢rc¾”（第一原理）。上文已指出：《鷓鴣氏奧義書》把梵天視為一切存在物的根源，同時也是真實（satyam）、「純意識」（jñᾱnam）與無限（anantam）的實體。整體地說，梵天的本質有三： （a）其一是絕對性：這是指獨立自存，不依附任何條件的，因而是超出主體與客體的對立，不可作任何的表述與定義。在這個環節上，梵天乃非人格神。 （b）其二是宇宙創生原則：在這個環節上，梵天是「精神體」（純意識體），類似於西方在希羅時代的哲學家普提丁奴斯（Plotinus）所謂「聖心」（the Divine Mind）或「睿智原則」（the Intelligence-Principle）。這又可類比於斯多葛學派的「洛各斯」（Logos），也可比擬於古希臘的亞里士多德所謂“νόηρις νοήσεως”（思維之思維）[72]。這類似於婆羅門教的「大自在天」（Iśvara，或作Iśwara）。 （c）其三是內在於世界：這個環節類似於普提丁奴斯所謂「世界魂」（the World- Soul），祂乃物質世界的「實際創生原則」。「世界魂」以「洛各斯」或「睿智原則」為依據而創造物質世界。「世界魂」沒有離開世界，而是內在於世界之中，這是梵天的第三層意義。 §3.0《梵書》中的梵天 《梵書》（ब्राह्मण，Brahmanas）一名源自“Brahmán”一字，後者乃「大祭司」之意[73]。在字源意義下，“Brahmana”意指「祈禱手冊」（prayer manual），約形成於公元前九世紀至公元前五世紀之間.[74]。《梵書》乃詮釋或注釋「吠陀本集」的書，與解釋吠陀的儀規，並把吠陀時期的祟拜方式加以系統化。《梵書》是一種「聖典」（sruti），有「見聞」之意。《梵書》的「聞見」乃指傳承上的「見聞」，即：學生聽聞自老師，如此「見聞」便有代代相傳的部份，也有老師們衍生的部份，遂出現各種不同的《梵書》，因而，不同的學派傳承不同的《梵書》[75]。《梵書》的時代意義主要有二，其一是把「吠陀」時代中的「原人」解釋為「梵」，或以「梵」取代「吠陀」時代中的「原人」，也就是把「梵天」奉為最高神明。其二是將把婆羅門種姓神聖化，確立婆羅門種姓的社會、宗教與政治地位。 §3.1《梵書》與梵天 在《梵書》中，“Bráhman”有「萬能」之是，於是，便有誰知曉“Bráhman”，誰便懂得與掌控世界之想法。在這個意義下，“Bráhman”也同樣演變成「世界的根本原則」、「世界的指導精神」、「創生原則」（creative principle）及「存在界的原因」（the cause of all existence）[76]。在本體神學上，《梵書》把《梨俱吠陀》中的原人與生主詮釋為梵天，祂在《梵書》中被視為世界的本原與世界的創造者。從理念演變方面說，《梵書》可視為從《吠陀經》過渡到《奥義書》之間的中介。以下列舉《百道梵書》中的創世的神話與洪水神話。 §3.2創世的神話： 在《百道梵書》（शतपथ ब्राह्मण，the Satapatha Brahmana）中，生主（Prajapati）就是創世主，他在太初時是獨一無二的存在。他創世的理由是為了能使自己能延續地生存下去，於是他便施展其力量，從其口中生出阿耆尼（Agni）[77]。由於祂把阿耆尼造成貪食者，遂害怕自己被阿耆尼吞噬，於是生主決定為阿耆尼獻祭。他以雙手互相擦拭，產生出祭脂和祭乳作為祭品，並將祭品倒入火中，阿耆尼才離開生主。《百道梵書》接著說：
「為避免被死神阿耆尼所害，生主自己獻祭，這樣才能讓使自己生存下來，免被阿耆尼所吞噬。」[78]
諸神相繼而生，接著，他們要造牝牛。《百道梵書》又謂：
「阿耆尼欲佔有這頭牝牛，說道：『她將成為我的配偶』。阿耆尼與之結合，其精液則成為牛乳」。[79]
生主的創世故事，非常缺乏邏輯性。例如他為了延續其生命才造阿耆尼，表明生主非永恒不滅，且他所創造的阿耆尼卻又是貪食者。阿耆尼欲佔有牝牛，並與之交配，這又表明具神性的阿耆尼也具獸性。與《百道梵書》的創世故事相比較，則《摩奴法典》的創世故事顯得較完整。古代波斯瑣羅斯德教的《阿維斯塔經》也講及創世[80]，可見古代各民族皆有創世的神話。猶太人的《創世紀》，講述上帝以六天的時間創世天地萬物[81]，其故事較具可讀性。 §3.3 洪水的故事： 《百道梵書》[82]講及人類始祖摩奴（Manu）在盥洗時，發現手上有一條小魚。小魚請求摩奴把它養大，並聲稱若將它養大，日後它會救摩奴脫離洪水之災。《百道梵書》說：
「小魚長大後，摩奴將魚放入大海。正是魚所說的就那一年，摩奴準備好一條船。當洪水來時，摩奴進住船裡。魚游向他那裡，他把船的繩索縛在魚角上，船便很快被拖至北方的一座山上」。[83]
猶太人的《創世紀》也有洪水之災的故事，謂在挪亞時期，上帝觀看世界，看到人類行為敗壞。上帝就對挪亞說，祂要毀滅凡有血氣的人。挪亞在當時是個完全人，生了三個兒子，就是閃、含、雅弗。上帝要挪亞用歌斐木造一隻方舟，裏外抹上松香。方舟長三百肘、寬五十肘、高三十肘。方舟要分上、中、下三層，旁邊有門。上帝要使洪水氾濫在地上，毀滅天下，凡地上有血肉的活物，無一不死。上帝卻與挪亞立約，他與妻、兒子、兒婦、都進入方舟。凡有血肉的活物，每種兩個，一公一母。飛鳥各從其類，牲畜各從其類。地上的昆蟲各從其類，每樣兩個，也進入方舟，在那裏保全生命[84]。當挪亞六百歲，二月十七日那一天，四十晝夜降大雨。水勢在地上極其浩大，淹沒了天下的高山。地上有血肉的動物，如飛鳥、牲畜、走獸、和爬在地上的昆蟲、以及所有的人都死了。洪水在地上共一百五十天[85]。到了次年二月二十七日，大地才乾了。挪亞和他的妻子、兒子、兒婦、一切走獸、昆蟲、飛鳥、和地上所有的動物、各從其類、也都出了方舟[86]。 至於《百道梵書》的故事，則謂洪水之後，只有摩奴幸存於世。對於摩奴如何繁衍後代？《百道梵書》說：
「他渴望生育子女，遂敬拜對諸神，並進行苦行。這回他進行獻祭，他將沸油、酸乳、酸乳酪和酸乳渣置於水上，一年後，一少女從祭品中出現。她站起來，弄去兩足卻留下的油污。密多羅和伐樓那上前迎接她」。[87]
摩奴與這位女子共同生活，對眾神讚頌並舉行獻祭，以期生兒育女。摩奴與她所生的人類，稱之為摩奴族。至於《創世紀》，則謂洪水之後，出方舟挪亞的兒子、就是閃、含、雅弗。挪亞的三個兒子，他們的後裔分散在全地[88]。
§4.0《梵經》中的梵天 《梵經》（Brahma Sūtras），又稱為《吠檀多經》（Vedānta Sūtras）[89]及《化身經》（Ṥārīraka Sūtra）[90]，約成於公元 400-450年之間，作者是跋達羅衍那（Bādarāyana）[91]。其主要內容是對各《奧義書》的觀點加以歸納與整理，並以梵天作為宇宙唯一的本體。跋達羅衍那在他所著的《梵經》中，把《奧義書》稱為「聖典」： ZaaSÇyIinÅvat![92] 羅馬化：Sastrayonitvat. 中譯： 聖典是〔知識的〕根源」）。
這裡所謂聖典，乃指《奧義書》，例如《喬尸陀羯奧義書》[93]及《廣林奧義書》[94]等。這些《奧義書》常論及梵天。《奧義書》一直被視為是啟示性之真理（revealed truth），但是，各《奧義書》之間的觀點卻不完全相同。以下吾人就《梵經》中有關梵天作為本體的闡述作分析說明。簡言之，梵天不但是世界之始與終，也是世界的支撐者、動力因與物質因，為世界之創造者： §4.1 梵的本質： §4.1.1「空虛是梵」 ﹝1﹞《梵經》依據《奧義書》而謂「空虛是梵」。這裡所謂空虛，並非真空，而是虛空中之能量。由於虛空既非真空，其中充滿能量，故虛空本身就是能量： AakaZaStiLNLNaaÀgt!!![95] ﹝羅馬化：Akasastallinga. 中譯： 虛空是梵，因為它被描述為不同名色的東西等。﹞
這裡「虛空是梵」，但虛空又是甚麼？虛空並非空無一物，而是由所充塞於其中的物質所構成。《歌者奧義書》謂虛空是世界之源：
「世界之源（目標）是甚麼」？他回答說：『是虛空，因為一切被造之物皆出於空間』。他們也回歸虛空，因為虛空比這些還大，虛空是世界之終極目標」[96]。
古希臘哲學家在討論真空是否存在時，認為真空不存在，並提出「以太」（a„q»r，aether）這個概念來否定所謂真空說。亞里士多德把「以太」列為五種基本元素，並且利用「以太」的概念解釋天體運動。古希臘哲學家所謂的“a„q»r”，乃對應於古印度人所謂的“Akasa”。《歌者奧義書》所謂的虛空（Akasa）是指以太，將以太視作世界之源，因為萬物出於以太（Akasa），也回歸以太。這個論點可與北宋張載所謂「太虛」理論極為相似。他說：「太虛無形，氣之本體」。又謂「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」[97]。《歌者奧義書》謂以太（Akasa）就是太虛，一切被造之物皆出於太虛，也回歸太虛。這也就是張載所謂「氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」。
﹝2﹞梵天是第一因： 《梵經》以此解釋梵天，故謂： jNma*Sy yt>[98] ﹝羅馬化：Janmadyasya yatah. 中譯：（梵天）是一切（世界）之源。﹞ 吠檀多學派認為：《梵經》提供了有關研究梵天的一切答案，因為《梵經》乃出於已經達至開悟（Sakshatkara）的聖者（Rishis）之直接體驗。吾人的純粹理性（Suddha Buddhi）有其極限，且梵天也不是知覺對象。《梵經》指出梵天是永恆、清淨、自由，是世界的第一因（Pradhana）。因此，祂是太始、同時也是廣大世界的維繫者及消融者。祂必然具有無窮的能力與屬性，因而是全知、全能的。存在界不能出於非存在，也不可能沒有其他原因而自發地出於自性（Svabhava）、物質（Prakriti）或非智性的。 §4.1.2「氣息是梵」： 由此言之，空間﹙太虛、虛空﹚是梵，這裡首先藉笛卡爾有關「真空不存在」這個命題來作詮釋。笛卡爾在其所著《哲學原理》中，謂廣延﹙extension﹚與物體不能分割，而所謂真空是指沒有物體的空間。但空間是廣延，所以空間中存在物質，故真空不存在[99]。現在進一步的問題是，《梵經》謂「氣息是梵」： “nvKturaLmIpdeZaaidit cedyaLmsMbNx‐Uma ýismn!” [100] ﹝羅馬化：Na vakturatmopadesaditi chet adhyatmasambandhabhuma hyasmin• 中譯：如果認為氣不是梵，那是由於（聖典）所說的是說話者自身，（這樣，我們說不是），因為在這裡大量涉及了最內在的我﹞。 這節經文是針對那些認為「氣」不是指梵天的人而言，持此觀點的人認為「說話者」是因陀羅（Indra），因而不是「氣」。這裡所謂「氣」是指「能量」或梵，典籍上指出梵是無言、無心的[101]。或者又謂「氣」是指因陀羅而非梵天，此說也不對，因為吾人發現梵或內在自我蘊藏著豐富的內涵，例如智慧、極樂、不壞(Ajara)、不朽(Amrita)等。「氣」（能量）使事物成為可能，因而「氣」與梵的概念是一致的，但卻與因陀羅的概念不一致。《歌者奧義書》也把「梵」視為「氣」： 「無疑地，所有存在物皆藉著氣息而進入生命，也藉著氣息而離開生命」[102]。
另一種把「梵」視為「氣息」的「奧義書」是《喬尸陀羯奧義書》，它也明確指出「生命氣息」（prana）即梵天：
「氣息的精神是梵天，喬尸陀（Kauṣῑtaki）就曾這樣說。對於梵天就是氣息的精神而言，心靈則是先驅者」[103]。
然則吾人又如何理解這裡所謂「氣息」呢？有修習瑜珈、拙火或丹道的人，當知這裡所謂「氣息」，是指「生命能量」（life energy）。至於這種「生命能量」的物理學意義或生命科學的意義是甚麼？，則尚待科學家的解釋[104]。這種生命能量，我國的丹道理論在傳統上稱為「炁」，印度瑜伽哲學稱為“prana”[105]。
§4.1.3《梵經》把梵天視為光輝： 「炁」或“prana”具有「光的效應」，這是練氣修行者進入一定的層次後，多能親自體証的。故「炁」也可視為「光。《梵經》謂： JyItdRZRgRgt![106] ﹝羅馬化：Jyotirdarsanat. 中譯： 光輝是梵，因為這種說法（在奧義書中）可以看到。﹞
《梵經》謂「光輝是梵」，這是由於梵是生命能量之源，故可用光來闡述梵。總言之，梵天是氣息、是虛空、及是光輝，均可用「生命能量」概念來解釋，因為生命能量一方面可藉調整呼吸來吸納，《抱朴子內篇》稱之為「行氣」，《雲笈七韱》也有「墨子閉氣行氣法」[107]等練氣方法。 §4.2梵是世界之原因： 依上所言，梵是生命能量，或說是「炁」或“prana”，那麼，「炁」或“prana”是一種物質型態。在這意義下，《梵經》謂梵是世界的質料因： àk«itD àit}aF&òaNtanupraexat! [108] ﹝羅馬化：Prakritischa pratijna drishtantanuparodhat. 中譯：梵必然同時是質料因，因為（聖典中的） 命題所說是與例証不矛盾。﹞
在亞里士多德的哲學中，有所謂四因說，即物質因、動力因、形式因及目的因。《梵經》只提及物質因與動力因，故《梵經》又謂梵是「世界之源（yoni）」：
yaeinD iÿ gIyte[109] ﹝羅馬化： Yonischa hi giyate. 中譯： 以及因為梵被宣稱為（一切）之根源﹞。
「事實上，那自我就是梵天，祂是由理解力、心、生命、視力、聽力、土、水、氣、以太、光、及無光、欲念及無欲念、憤怒與無憤怒、正義與無正義，及所有事物所組成」[110]。
根據《廣林奧義書》這節引文，則梵天類似斯賓諾薩所謂的「神」，而「神」就是「實體」，也就是「自然界」。斯賓諾薩把「自然界」分為「主動的自然」與「被動的自然」。前者可視為梵天自身，後者是指現像界。但是，吾人在此只是借用斯氏所謂「主動的自然」﹙Natura naturans，nature naturing﹚ 「被動的自然」﹙Natura naturata，Nature natured﹚這兩個概念來解釋梵天的兩個面相之部份意義而已。斯氏的實體觀與《奧義書》的梵天說不盡相同，此點吾人將在第七、八兩節再作說明。婆羅門教經典常講及「梵我合一」或「你就是彼」，但《梵經》對此有不同的觀點： §4.3 梵與個體我：
（1）《梵經》指出梵我有別： 《梵經》對《奧義書》有關梵我之間的關係問題，認為「梵我有別」。 Aixk< t u-edindEZaat![111] ﹝羅馬化：Adhikam tu bhedanirdesa. 中譯： 但是，（梵是）大於（具體我），因為（典籍中） 聲言（二者間的）差別﹞。
這節引文表明梵我有別，並聲言此說之根據在於典籍，這是指《奧義書》而言，可是卻又沒有指出是那一種《奧義書》。其後的商羯羅提出「不二論」，其說與跋達羅衍那的上述引文明顯有別。但又與羅摩奴闍（रामानुज, Rāmānuja）所倡導的「有限不二論」（Viśiṣṭādvaita- Vedānta）相似[112]。
（2）《梵經》又謂梵與個體我不同： 《梵經》常把其理念訴諸《奧義書》，在這裡，《梵經》又認為《奧義書》講及梵我有別，故說： ZaBdivZI;at! sm&tDe[113] ﹝羅馬化：Sabdaviseshat Smritescha. 中譯： 由於這兩個字的差別。這也是根據聖典的﹞。
此處所謂「兩個字」，乃指“Brahman”及Jiva，這是指梵天與「個體我」之間的不同。他認為典籍上就是這樣說的，其基本原因，可能是認為梵是無限體，而個體自我則是有限體。： ÝM-aegàaiPtirit ceÇvEZea:yat![114] ﹝羅馬化：Sambhogapraptiriti chet na vaiseshyat.” 中譯： 如果認為梵具有（苦樂的）經驗，那麼，此說不正確，因為（梵與個體我）是有差別﹞。
這節引文有關梵我之間的關係，對吾人分析吠檀多哲學的演變問題非常重要。《梵經》強調「梵天是無限體、宇宙唯一之根據，而個體自我則是有限體，且被 無明所遮蔽。
（3）靈魂是不滅： 「靈魂是不滅」說是婆羅門教各典籍的共同觀點。不過，不滅與不變當有差別。但是，婆羅門教的典籍卻是從不變性來說明不滅，而不變性就是常住性，因為個體靈魂出於梵： naLma=ïuteinRLyLvaCc ta_y>[115] ﹝羅馬化：Natma, asruternityatvat cha tabhyah. 中譯： 個體自我並不是（被造的），（因為）典藉對此沒 有提及，同時又因為根據聖典，得知它具常住性﹞。
這裡所謂根據那聖典，個體我是「常住的」，「常住」就是不變（不死）之意。《廣林奧義書》、《剃髮奧義書》等以「火花來自火」來表述個體靈魂、天神 及世界與梵之間的關係[116]。《梵經》又堅持靈魂不是被生出來的，其所根據的理由也只是典籍上就是這樣說。典籍上強調靈魂是永恆不滅、沒有起源、是組成部份就為是梵天[117]。靈魂之本就在於梵天，或者說，梵自身變為眾多，或梵智投入而成為個體靈魂[118]。《奧義書》中又常講及「你就是那個」（tat tvam asi，Thou art That）[119]，又謂「我是精神的」（Aham brahmasmi）[120]。梵天也可表現為個體，《梵經》把「你就是彼」解釋為個體我是梵的一部份： A<Zaae nanaVypdeZaadNywa caip daZaiktvaidLvmxIyt @ke[121] ﹝羅馬化： Amso nanavyapadesad anyatha chapi dasakitavaditvamadhiyata eke• 中譯：（個體我）是梵的部份，因為典籍講及二者有別異。 另一方面，也因為有些人在典籍中讀到（梵天的） 是（等同於）魚夫、奴隸及其他﹞。
這節經文，主要是說明個體自我與梵天之間的關係。即一方面指出個體自我與梵天有別，另一方面又謂個體自我又與梵天之間有其相同之處。個體自我與梵天之間的關係可能有如主人與奴隸，因為梵天是統治者，而個體自我是被統治者。 綜合言之，《梵經》的作者跋達羅衍那企圖以啟示性的聖典為依據，闡述梵天的本質，以及有關梵天與個體及世界之間的關係。在本體論方面，跋達羅衍那主張一元論的本體觀，梵天不但是世界的「創造因」，而且也是世界的動力因，和世界的質料因。其次，就梵我關係問題，《梵經》指出「最高我」的梵天是無限體、是宇宙唯一之根據。個體自我則是有限體，且被無明所蔽，故梵天與個體自我有別。因而，《梵經》並反對「梵我不二論」，而提出梵天與個體自我之間，有相同的一面，也有其差異的一面。在宗教方面，十五世紀孟加拉的黑天教派，又稱為葛地亞毗濕奴教派（Gaudia- Vaisnavism）或「梵天傳承」（Brahma- Sampradaya）。本教派的哲學一般稱之為「差別與無差別論」（bhedaheda）[122]，「無差別」就是「一體」，「差別」則指有差異，可見其理念與《梵經》之間關係密切。本教派的學者哥斯溫彌（Jiva Gosvami）也曾為《梵經》作注釋，名為《歌永達註》（Govinda Bhāsya）。在吠檀多哲學中，《梵經》的實有神學對印度的哲學與宗教影響深遠，最明顯的是，羅摩奴闍提出的「有限不二論」（Viśiṣṭādvaita- Vedānta）。羅摩奴闍註釋《梵經》，又強調梵天與個體之間不是無限制地相同，個體只是梵天的一部份。公元十二、十三世紀摩達婆（Mādhvā）商羯羅的「不二吠檀多」，提出二元論哲學，一般稱之為二元論吠檀多（Dvaita-Vedānta）。 這裡所謂二元，是指個體靈魂（阿特曼，Ātman）與毗濕奴的靈魂並不等同。 摩達婆的哲學之最基本概念是「獨立自存在」（svatantra tatva）與「非獨立自存在」（asvatantra tatva）。前者是指宇宙主宰，稱為梵天、阿特曼或薄伽梵，摩達婆又將梵天視為毗濕奴；後者是指眾多的個體自我與物質，兩者之存在與變遷皆依賴於個體自梵天。
§5.0《薄伽梵歌》中的本體實有神學： 現存的《薄伽梵歌》（भगवद् गीता Bhagavad Gītā）[123]原是史詩《摩訶婆羅多》（Mahᾱbhᾱrata）第六卷〈毗濕摩〉（Bismaparvan）中的一部份，乃目前印度人宗教生活中最流行及最權威的教典。故事敘述在「古盧」之野（Kuru Ksetra）大戰一觸即發，代表正義之師的般度族（the Pandavas）的一位將軍，也就是般度的第三子阿周那（अर्जुन，Arjuna）不願看到「婆羅多」家族相殘。此時，作為阿周那的馬車御者，也就是毗濕奴的化身黑天（कृष्ण ，kṛṣṇa），向阿周那解說「法性」與「生命的真諦」。黑天與阿周那之間的對話，便是《薄伽梵歌》的內容，其中包括知識瑜伽、禪定瑜伽、究竟解脫瑜伽、至上意識瑜伽等。本節就針對「至上意識」問題，作進一步的說明。
§5.1以梵天作為本體實有的概念 §5.1.1梵天是萬有之主 《薄伽梵歌》把梵天視為意識體「至上意識」，衪控制著宇宙的運作法則，或者說，宇宙法則是祂所化現出來的。故謂： AajI=ip sÇ AVyyaLma –Utanam! $Zvrae=ip snœ, ßv&t< évam! Aix:Qay s-avaMyaLmmayya.46.[124] ﹝羅馬化：Ajah api sann avyayātmā bhūtānām īśvaro aoisan prakṛtim svām adhișțhāya sambhavāmy ātma-māyayā. 中譯： 雖然我是不生不滅，雖然我是萬有之主，然而我控 制著宇宙的運作法則。我是以自己的創造潛能所化現出來的﹞。
「至上意識」的梵天，作為萬有之主，祂不僅是萬有的支撐者和庇護所，同時也是世界的管控者。這是說，自然界是賦規律的，這些規律出於梵，乃梵的本質潛能所化現。梵乃藉這些規律之運作而管控世界，祂自身是不生不滅，是貯藏所和永恆不永滅的種子。故《薄伽梵歌》謂：
gitr -RtaR à-u> sa]I invns> Zar[< suÿt!!, ß-v> ßly> rvan< inxan< AIJamQyym!.698..[125] ﹝羅馬化：gatir bhart prabhu sk niv sa ara am suht prabhava pralaya sth nam nidh na b jam avyayam• 中譯：我是目標、支撐者、主人、見証者、住所、庇護所、保護者、祝福者。我也是一切的起源、毀滅和根基。我是貯藏所和永恆不滅的種子﹞。
作為萬有之主，是一切的起源、毀滅和根基。梵是世界的支撐者，是萬物的庇蔭所，保護者與祝福者。《薄伽梵歌》又把梵天比喻作人類之父母與人類之祖先，在梵音聲波方面比喻作「嗡」（Aum）：
ipTahmÞy Jagsae mata xata iptamh>, ve*< pivÈam! Aa~kar< \k! sam yJaurev c.97.[126]
﹝羅馬化：pitāham asya jagato mātā dhātā pitāmahaḥ vedhyam pavitram omkarah ṛk sāma yajur eva ca. 中譯： 我是宇宙的父親和母親，也是宇宙的祖父和祖先。我是可知之物，我是淨化的超驗聲波aum。我是《梨俱吠陀》、《三摩吠陀》和《夜柔吠陀》﹞。
《歌者奧義書》謂吠陀教中一切詠唱與讚歌皆始於“Aum”[127] ，並表徵著「至上意識」。《慈氏奧義書》從有形相與無形相二方面思維梵天，有形相的梵天是不實在的，而無形相的梵天才代表實在[128]。《慈氏奧義書》又謂“Aum”是有聲的，吾人可從有聲而達至無聲。梵天有二，其一是有聲，其二是無聲，而若欲認識梵天，則必須從有聲的梵天而達至無聲的梵天[129]。由此可見，“Aum”是表徵有聲的梵天。《蛙氏奧義書》對“Aum”有更進一步的論述，首先分析意識的清醒（vaisvanara）、作夢（taijasa）、深眠狀態（prajna）等各種層次，作為理論的進路，以達最後的本源的超越境界，那是一種純意識的超覺狀態（turiya），也就是絕對的本體。《蛙氏奧義書》又從“Aum”（嗡）音來闡述這個問題，其中，A表示清醒狀態，U表示作夢狀態，而M表示深眠狀態。“Aum”是梵天的名字或絕對的本體，代表在過去、現在、未來所朗現的世界，以及沒有朗現出來的絕對體。 這就是「至上意識」，也就是「梵天」（Brahman）或阿特曼（Atman）。“Brahman”一字在梵文是個中性字[130]，具有超出陰陽的相對意義之終極本體而言，藉以表明整體絕對不二（advaita）的哲學觀。 §5.1.2 至上意識奉獻自己而創造萬有 《薄伽梵歌》把梵天創世視為梵天奉獻自身的行動，這無疑是傳承《梨俱吠陀》諸神將原人犧牲獻祭的神話[131]： shy}a> àja> s&Vdva puraevac àJaapit>, Ann àsiv:yXvme:a vae=iÞTv #:qkamxukœ.90.[132] ﹝羅馬化為：Sahayagyāḥ prajāḥ sṛștvā pura uvāca prajāḥ anena prasavișyadhvam eșa vah astu ișța-kāma-dhuk• 中譯： 太初，至上意識奉獻自身之後而創造了萬有，然後對它們道：「願你們由奉獻而繁衍昌盛，願你們由此奉獻而一切欲求皆得滿足」﹞。
這裡指出梵因奉獻自身而創造萬有，奉獻成了神與人的共同價值觀。吠陀時代盛行祭祀，藏傳佛教受印度宗教的影響，至今仍流行火供祭儀。犧牲獻祭是一種奉獻，在此奉獻具其價值觀，而梵天因其自身的犧牲奉獻，就成為這種價值觀的典範。故《薄伽梵歌》又謂：
Ah< ³turh <y#> ÞvxhmhaE;xm!, mNÇe=hmhmevajymhmiGnrh< ÷tm!!.96.[133] ﹝羅馬化：aham kratur ahaṁ yajἦaḥ svadhāham aham auṣadham mantro ham aham evājyam aham agnir aham hutam. 中譯： 我是七種吠陀火供儀式，我是五種日常祭祀行動，我是對於列祖列宗的祭品。我是草藥，我是梵咒，我是純淨的奶油，我是火，我獻祭的行動。﹞
梵天的本質就是奉獻，祂的創世是一種奉獻。在這個意義下，奉獻便成為人神之的共同價值觀。梵天奉獻自己作為祭品，作為草藥，作為奶油，也是火供儀式中的火。常人的人生觀是在於「要獲得甚麼」，甚至是貪得無厭。而奉獻的人生觀則是在於付出。這裡提供吾人一種普遍的價值觀，就是存在界的一切必須要彼此付出，宇宙才能獲得支撐。《薄伽梵歌》又謂：
#:qan! -aegan! Ih vi deva adaÞyNte y}‐aivta>, tEdRTtanàdayE_yI yI–u-uke Þten @v Ý>.3•92. [134] ﹝羅馬化：iṣṭān bhogān hi vo devā dāsyantāḥe yajña--bhāvitāḥ tair dattān apradāyibhyo yo bhuṅkte stena eva saḥ. 中譯： 當掌控著人間禍福的神人對至尊的獻祭感到滿足時，祂們亦會將福報回饋給你。若只知享受這些回饋的快樂，而不知圖報，那實在就是小偷。﹞ 奉獻或付出，其實只是一種道義上的回饋，吾人不可只圖享受而不回報。若從我國傳統哲學的語言來說，這節引文的主旨，具有「天人合德」之意。《中庸》謂：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可贊天地之化育。可贊天地之化育，則可以與天地參矣」。《中庸》的「至誠」之道，必然包括「奉獻」，因為《中庸》謂「誠者物之終始，不誠無物」。又謂「誠者，非自成己也，所以成物也」，故「君子誠之為貴」。由此可見，《中庸》從「至誠」而盡人之性、盡物之性，進而「贊天地之化育」。而若能贊天地之化育，則可以「與天地參」。而所謂「與天地參」，文意雖指天、地、人為「三」（參），然而這個「三」（參），一方面指天、地、人「三」者合德，另一方面也可解釋為天、地、人合一，因而也有「梵我合德」之意。而相互奉獻，才能參天地之化育。
§5.1.3 宇宙法則
《薄伽梵歌》認為現實的宇宙萬有是幻現，這種幻現出於客觀外在的「宇宙幻化的力量」。這種力量有三： dEvia ýe;a gu{myI mm maya qurTyya, mamev ye ßp*Nte mayameta< triNt te.7•94.[135] ﹝羅馬化為：daivῑ hy eṣā guṇamayῑ mama māyā durtyayā mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te.． 中譯： 事實上，我的神聖幻力，是由三種外在力所構成，它是難以克服的。但是，只有那些向我降服的人，才能克服此種幻力的約束。﹞
《薄伽梵歌》所謂三種幻力是sattvāt，rajaso及tamaso，英文一般分作譯作“goodness”，“passion”及“ignorance”，吾人在此譯作「悅性」、「變性」與「墮性」。這三種物性力量一旦對人性產生作用，便使吾人產生無明： ÝÅvat! Ý|jayte Hn< rJaÝae lae- @v c,àmadmIdaE tmsae -vtI=}anmev c.[136] ﹝羅馬化為：sattvāt sañjāyate jñānam rajaso lobha eva ca pramāda-mohau tamaso bhavato ajñānam eva ca. 中譯： 智慧出於悅性的力量，貪婪出於變性的力量，迷惑、虛幻和無知出於惰性的力量。﹞
從上述引文，「悅性」（sattvāt）是精神性的向上力量，乃智慧之本。「變性」（rajaso）原指激情，為感性欲望之推動力。「惰性」（tamaso）的原意是無知，人們是因無知與迷惑而往下墮落。同時，這三種物性力量也決定人生的痛苦與快樂： kayRkar{akte&Nve hetu>àk«itéCyte, mué;> surdu>rvana< ‐ae«Tve heetuéCyte.[137] ﹝羅馬化：Kārya-kāraṇa-kartṛtve hetuḥ prakṛtir ucyate puruṣaḥ sukha-duḥkhānām bhoktṛtve hetur ucyate. 中譯：對於創造之事，物質專司原因與結果；而個體生命則負責體驗各種痛苦與快樂。﹞
生命體具有形骸，而形骸出於物質。由於自然法則是藉物質而表現因果關係的，而這種關係又表現於痛苦與快樂之中，而生命體自身便是苦與樂的承擔者與體驗者。對於人生中的痛苦與快樂之決定條件，《薄伽梵歌》謂： sÅv< surve sÃyit rj> kmRi[ ‐art, }nmav&Ty yu tm> àmade sÈjyTyut.9.[138] ﹝羅馬化：sattvaṁ sukhe sañjayati karmaṇi bhārata jñānam āvṛtya tu tamaḥ pramāde sañjayaty uta. 中譯： 啊！婆羅多之子（阿周那），悅性的力量使人執著於幸福快樂，變性的力量使人執著於行動，惰性（無知）遮蔽了人的智能，使人墮入陷阱之中。﹞
悅性是善性，故乃吾人的快樂幸福之本。變性是變動，也是激情，是行動的原動力。惰性是愚痴的根源，它遮蔽了人們的智能，使人墮入陷阱之中。此外，這三種物性力量也決定個人的人性特質，能使人無法自拔，故謂： sÅv rjs tm#it gu[a> àk&its-va>, inbX niNt mhabahI dehe deihenmVyym.[139] ﹝羅馬化：“sattvam rajas tama iti guṇāḥ prakṛti-sambhavāḥ nibadhnanti mahā-bāhodehe dehinam avyayam. 中譯： 噢，偉大與武裝的阿周那，物性的悅性、變性及惰性三種樣態能奴役體內那永恆的生命體。﹞
吾人的真我原與梵天無別，但因無法超脫這三種物性力量的約束，遂無法認識梵天，因而也就無法認識自我的真性。故謂： iÇi-guR[myE-aRvEri-> svRimd< jgt!, mIiht< nai-jait mame_y> prmVyym!.[140]
﹝羅馬化：tribhir guṅamayair bhvairāir ebhiḥ sarvam idam jagat mohitaṁ nābhijānāti mām ebhyaḥ param avyayam. 中譯： 整個宇宙受到這三種外力條件的迷惑，確實地說沒有人認識那超越他們、不變與至高無上的『我』。﹞
宇宙受制於悅性、變性及惰性的力量。然而，梵天的力量卻能超越這三種力量。不受其影響。祂遍佈三界之中，維繫著一切存在物： %Ttm> mué;ÞTvNy> prmaTmeTyeudaÿt>, yae laekÇymaivZy iv-TyRVyy $Zvr>.[141] ﹝羅馬化：uttamaḥ puruśas tu anyaḥ paramātmety udāhṛtaḥ yo loka-trayam āviśyabibharty avyaya ῑśvaraḥ. 中譯： 至上意識則不同，祂被描述為最終實在的意識、永恆不滅、宇宙管轄者。祂遍佈三界之中，維繫著一切存在物。﹞
總言之梵天就是「至上意識」，也就是「大我」。祂的力量是超越三界，是永恆不滅的宇宙管轄者。 §5.1.4 降生塵世 「化身」這個概念是婆羅門教的特色，在其後的《往世書》中，述說。毗濕奴化身為侏儒、龜、魚、野豬、羅摩、黑天等。《薄伽梵歌》謂「至上意識」為了保護獻身者，為了消滅邪惡，為了建立堅固的正義，在每一世代必會降生塵世：
pirÇa[ay saxªna< ivnaZaay c du:k«tam!, xmRÝ<ÞwamnawaRy ÝM‐vaim yug yuge.[142]
﹝羅馬化：“Prtirāṇāya sādhῡnāṁ vināṡāya ca duṣkṛtām dharma- saṁsthāpanārthāya sambhavāmi yuge yuge”• 中譯： 為了保護獻身者，為了消滅邪惡，為了建立堅固的正義，我在每一世代必會降生塵世。﹞
這裡所謂「世代」（yuge），原意是千年。婆羅門教把宇宙的一個歷程分為四個不同的「世代」或「時期」：即 （1）「真理時期」或「黃金時期」（सत्य युग，satya yuga），長達1,728,000年。此時期人們是為理念而活，虔誠地從事靈修。他們認識到了悟生命本源，才是人生目的。 （2）「人的時期」或「銀的時代」。（त्रेता युग，treta yuga），長達1,296,000年。此時期人們重視心智上的成就，故知識發達。但是，人們卻常因知識而造成磨擦。 （3）「銅的時代」（द्वापर युग，drapara yuga），長達864,000年。此時期人們重視體力，以體力作為權力的準則。心智活動受到逼害。 （4）「末法時期」或「鐵的時代」（कली युग，kali yuga），長達432,000年。此時期人們以追求飲食物欲的滿足為目的。由於人們追求飲食物欲，其心靈變得粗鈍、狹隘、自私、爭權奪利、無所不用其極，是人性沈淪，獸性人慾橫流。[143]
§5.2 梵天與個體靈魂 §5.2.1 靈魂是不生不滅的
婆羅門教強調梵我為一，梵語有時把梵天稱為「阿特曼」（Ātman）。吾人不妨以大寫“Ātman”代表「大自我」的阿特曼，而以小寫“ātman”代表「個體自我」或「小自我」。《薄伽梵歌》謂： deihnae=iÞmn! Ywa dehe kaEmar<< yaEvn< jra, twa dehantrèaiPtxRaRr¸tÇ n muüit.[144]
﹝羅馬化：dehino asmin yathā dehe kaumāraiṁ yauvanaṁ jarā tathā dehāntara-prāptir dhῑras tatra na muhyati. 中譯： 正如個體靈魂在此身經歷童年、青年和老年一樣。同理，個體靈魂從一個肉身投入另一個肉身，聰明的人不會因這種變遷而受到迷惑。﹞
這裡不但講到靈魂不滅，也講到靈魂在肉體中的經歷。這是說，也講到靈魂從一個肉體進入另一個肉體，也就是輪迴情形。此外，《薄伽梵歌》又謂肉身可滅，但靈魂則不滅： AivnaiZaiZa tu tiÖiÏ yen svRimd< ttm!, ivnaZamVyyaÞy n kiít! ktumhit.[145] ﹝羅馬化：avināṡi tu tad viddhi yena sarvam idaṁ tatam vināṡam avyayasyāsya na kaṡcit kartum arhati. 中譯： 當知那遍佈於肉身的，是可毀滅的。但是， 沒有人能毀滅不朽的的靈魂。﹞
不朽與不變易的靈魂，既然無人能加以毀滅，則生死之間便好比一個人拋掉破舊的衣服而換上新衣。靈魂拋掉老舊無法使用的身體，然後再進到一個新的身體裡。《薄伽梵歌》謂：
pasais jI{aaRin ywa ivhay nvain g&h!{aait nr=prai{a, twa ZarIrai{a ivhay ij[aRNy Nyain s<yait nvain dehI.22.[146] ﹝羅馬化：vāsāṁsi jῑrṇāni yathā vihāya navāni gṛhṇāti naro aparāṇi tathā ṡarῑrāṇi vihāya jῑrṇāny anyāni saṁyāti navāni dehῑ. 中譯： 有如一個人放棄舊外服而穿上新外衣，寄居於身體中之靈魂亦復如是。靈魂拋掉舊而無用的身體，然後接受一個新的軀體。﹞
進一步來說，人們的靈魂是在輪迴中，而靈魂輪迴又視乎靈魂之靈性。這是說，靈魂換上甚麼新衣，這就視乎靈魂的情態。臨命終時，若悅性、變性、或惰性力量佔優勢，便投胎到不同的身體或境界中去： yda sÅve àv&Ïe tu àly< yait deh-&t!, tdaeTtmivda< laekanmlan! àitm*t.[147] ﹝羅馬化：yadā sattve pravṛddhe tu pralayaṁ yāti deha-bhṙt tadottama-vidāṁ lokān amalān pratipadyate. 中譯： 當一個人以悅（善）性的型態佔優勢而死亡時，他會到達純淨的星球，並達至最高知識。﹞
這裡提到以悅性的型態佔優勢而死亡時，靈魂會到達純淨的世界中去。此處其實提出了一種提升靈性的善業觀，並由此可推，即善業不足者便要以肉體身繼續輪迴及如何輪迴的問題。故謂： rjis àly< gTva kmRs<ia;u jayte, twa èlInÞtmis mUFyaein;u jaytae.[148] ﹝羅馬化：rajasi pralayaṁ gatvā karma-saṅgiṣu jāyate tathā pralῑnas tamasi mūḍha- yoniṣu jāyate. 中譯：當一個人以激情的生命型態（變性）而死亡時，便會投 胎到身具業果之人。同樣地，當一個人是以無明的的生命 型態（惰性）而死亡時，便會往動物子宮中去投胎。﹞
既然靈魂依其不同的屬性而換新衣，則靈魂之轉世，也依其屬性而不同。這樣，靈魂只是不朽，而不是不變易的，否則修行便沒意義，而解脫也便成為不可能。事實上，解脫是可能的，而所謂解脫是： gu[anetantITy ÇIn! dehI IdehsmuÍ van!, jNmm&TyujraÊ> rveEivRemuae=m&tmZnute.20.[149] ﹝羅馬化：guṇān etān atῑtya trῑn dehῑ deha-samudbhavān janma-mṛtyu jarā-duḥkhaiḥ vimukto amṛtam aṡnute. 中譯：當個體超越了三種束縛形軀的物性時，便能從生、死、老、苦解脫出來，便能在此生中享受到神妙的甘露。﹞
解脫是指靈魂超越了宇宙力量的三個束縛，若能超越束縛，則吾人之靈魂就能從生、死、老、苦的束縛中釋放出來，享受不朽的甘露。 §5.2.2 奉獻作為人生價值
在上文，吾人已指出《薄伽梵歌》認為「至上意識」是因奉獻自己而創世的，此說最早是出於《梨俱吠陀》。依據《梨俱吠陀》，諸神把原人（Purusa）作為祭品： 「當諸神犧牲原人（Purusa）作舉行獻祭之時，其油脂為春，其供品為秋，其薪柴為夏。原人出生之時，它在野地作為犧牲，相伴的有神靈、眾仙人和祭司獻祭。從大祭中凝聚油脂。它形成空中生物，以及野性與温馴的動物。從大祭中，出現了讚歌和頌詞，也產生了咒語，從中也產生祭儀。從中產生馬以及一切生有雙排牙齒的動物；母牛也從而產生。山羊和綿羊也從此而生。當他們將原人肢解時，究竟分成多少份？他們如何以稱其口？其雙臂、雙腿及雙足？其口稱為婆羅門，其雙臂稱為剎帝利（Rajanya），其雙腿稱為吠舍（Vaisya），其雙足成為首陀羅（Sudra）。其心成為月亮，其目成為太陽，因陀羅和阿耆尼出於其口，伐由出於其呼吸。它的肚臍形成中央的空氣，頭部成為天空，腳成為大地，其車成為區域。這就形成了諸世界。」[150]
在《薄伽梵歌》中，生主就是毗濕奴，也就是黑天。在此，祂強調人類要倣效原人的犧牲精神，向梵天獻祭，又把獻祭視為普遍真理。故謂： kmR äüaeÍv< ivi˜ äüa]rsmuÍvm!, sÞmat! svRgt äü inTy< y}e àiti:QTm!.[151] ﹝羅馬化：karma brahmodbhavam viddhi brahmākṣara-samudbhavam tasmāt sarva-gataṁ brahma nityaṁ yajñe pratiṣṭhitam”. 中譯： 應該明白到，那源自《吠陀經》的行動乃直接來自至上之神。因此，一切遍在的最終真理，是永恆地建立於向至上（之神）獻祭的行動中。﹞
原人不但犧牲自己而創世，不但如此，在創世之後，祂仍不斷奉獻自己，這樣世界才能繼續存在。總言之，無所不在的超驗者，永遠安住於奉獻的行動中，至上本體永遠在默默地不斷對世界奉獻其自己。假如「至上意識」停止從事奉獻行動，則所有世界必將毀滅： %TsIdeyuirme la nkuyaR kmR cdhm!,s<kr¸y c ktaR tyamuphNyaimma>àja>.[152] ﹝羅馬化： utsῑdeyur ime lokā na kuryāṁ，karma saṅkarasya ca kartā syām upahanyām imāḥ prajāḥ. 中譯： 如果我不履行責任，諸界便會被毀滅，我便不但是缺德的，而眾生也因而遭劫難，生命界也將會毀壞。﹞
這裡特別強調責任的履行，奉獻與付出就是最基本的責任。如果大梵不履行責任，諸界便會被毀滅。這是缺德的行為，眾生也會因此而遭劫難，生命界將會毀壞。譬如，當今人們不斷開發地球資源，造成環境破壞，生態失調。因此，人類在消耗自然資源的同時，必須回饋大自然。因此，人類及天地萬物也要像「至上意識」那樣，彼此間作出奉獻：
devan! -–avyNtanen te deva -–avyNtu v>, mr¸pr< -avyNt> ïey> mrmvaPÞyw.[153] ﹝羅馬化：devān bhāvayatānena te devā bhavayantu vāḥ parasparaih bhāvayantaḥ ṡreyaḥ param avāpsyatha. 中譯： 藉著向至尊奉獻來照顧神人，則天下萬物也將 同樣來照顧你，那麼，你必能得到最大福祉。﹞
這裡所謂「藉著向至尊奉獻來照顧神人」，是強調人類要敬天、或回饋大自然，人類才能得到天下萬物的回饋。因此，天地萬物要彼此間互相作出奉獻，才能共榮共存，彼此才能得到最大福祉。例如： ANnad –viNt –ƒtain pjRnyad ANns‐v>, y}ad _avit pjRNye y}> mRsmuÑ-v>.[154] ﹝羅馬化： annād bhavanti bhῡtāni parjanyād anna-sambhavaḥ yajñdā bhavati parjanyo yajñaḥ karma-samudbhavaḥ. 中譯： 生物因五轂食物而得以生存，因雨水而生。雨水乃因祭祀（奉獻）而帶來了，而奉獻乃來自履行由《吠陀》所規範的 行動。﹞
存在界的存在，是出於相互支持與回饋，正如生物因五穀食糧而生存。而五穀又因雨水而生長，雨水又是天神回饋吾人的祭祀才賜給生命界的。《薄伽梵歌》更指出：人類若只知享用天地萬物，而不知作出奉獻或不知圖報的人，其所為有如小偷，被所有罪惡所束縛。也就是說，這些人的生命是貪婪而一毛不拔，這樣是活在罪惡之中[155]。今世之人，只知不斷利用自然界的資源而不知回饋自然，結果造成生態變遷，環境污染，這當然是人類的惡行。 §5.2.3 梵我合一 事實表明，人生是有限有盡的與不完美的，因此，人們總想提昇自己。《薄伽梵歌》把自我提昇之道視為解脫，這就是要達到與「至上意識合一」之境界： mamupeTy punjRNm du>rvalymZaañtm!!, naPnuviNt mhaTman> s<isiÑ< mrma< gta>.[156] ﹝羅馬化：mām upetya punaḥ janma duḥkhālayam aśāśvatam nāpnuvanti mahātmānaḥ saṁsiddhiṁ paramāṁ gatāḥ. 中譯： 這個偉大的靈魂達到最終極的完美之後，得到我的 庇護，他們永遠不再輪迴到這充滿痛苦的世間。﹞
世間有許多修行法門，其目的在於提昇自我或尋求自我解脫之道。《薄伽梵歌》認為解脫之道，首要是在於脫離輪迴。當瑜伽士之靈魂達到「梵我合一」的境界時，不但不再回到這充滿痛苦的塵世，而且立刻認識梵天，達至極樂。當達到這種境界時，內心安然，既無所欲求，亦無所憂傷： bü-Ut> àÝÜTma n ZaIcit n kafúait, sm> svRe;u -ªte;u mÑi< l-te pram!.[157] ﹝羅馬化：Brahma-bhūtaḥ prasannātmā na ṡocatina na kāṅkṣati samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām. 中譯： 一個人一旦達至超越之境，便立刻與至高的梵天合而為一，並達至極樂。這樣，他永遠內心沒有憂傷，也無所欲求，他等同地看待一切生命。在這情形下，他達至對我虔誠的奉獻﹞。
達至「梵我合一」之境，便沒有憂傷，也無所欲求，對一切生命等同地看待。《薄伽梵歌》對當代的印度教仍具有極重要的影響。前文已提及當代印度人帕布帕德（A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupāda）所建立的「國際奎師那意識協會」[158]，便是奉《薄伽梵歌》為聖典。
§6.0《奧義書》的梵天觀 《奧義書》不但是出現於《吠陀》之後，也出現於《梵書》及《森林書》之後，故《奧義書》又有所謂「吠陀的終結」之稱，一般而言，不同的《奧義書》可視為對《吠陀經》的各種不同的解釋。在最廣義上說，《奧義書》與《森林書》雖然是《梵書》的「附錄」，但是，《奧義書》卻又有其獨立的內容。現有《奧義書》108種之多，分別詮釋四《吠陀經》： 〔1〕第一類附屬於《梨俱吠陀》者如：《喬尸陀羯奧義書》（Kauṣītaki Upaniṣad ），《愛他羅氏奧義書》（Aitareya Upaniṣad）。 〔2〕第二類附屬於《娑摩吠陀》者如：《歌者奧義書》（Chāndogya Upaniṣad），《由誰奧義書》（Kena Upaniṣad）。 〔3〕第三類附屬於《夜柔吠陀》，其中又分為《白夜柔》與《黑夜柔》。屬於《白夜柔》如《廣林奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad），屬於《黑夜柔》的如《鷓鴣氏奧義書》（Taittirīya Upaniṣad）、《大那羅衍那奧義書》（Mahᾱnᾱrᾱyaṇa Upaniṣad ）、《石氏奧義 書》（Kaṭha Upaniṣad）、《白騾氏奧義書》（Śveyāśvatara Upaniṣad）、《慈氏奧義書》（Maitri Upaniṣad）等。 〔4〕第四類附屬於《阿闥吠陀》如：《剃髮奧義書》（Muṇḍaka Upaniṣad）、《疑問奧義書》（Prśna Upaniṣad）、及《蛙氏奧義書》（Māṇḍūkya Upaniṣad）等。[159] §6.1梵天作為本體與實有 吾人在上文已提及在《奧義書》中，梵天被視為「實有、意識及無限」（satyaṁ jῆᾱnam anantam）或「真理．意識．福樂」（Satchitananda）。此外，梵又是創造主。以下吾人便展示《奧義書》中有關梵天的這些面相。 §6.1.1：梵天是原人 （1） 梵天的羅馬體梵文是“Bráhman”，這個字明顯與“Brāhmanaspati”（祈禱主）一名有關[160]。《廣林奧義書》又把原人（Puruṣa）視為梵天，而梵天就是阿特曼（Ātman，大自我），也就是萬有[161]。《廣林奧義書》也從兩方面論及梵天，其一是用遮詮的方式來表述，其二是用直述的方式來表述。前者說明梵天「不是甚麼」，後者說明梵天「是甚麼」。《廣林奧義書》謂：
「阿特曼非如此，非如此。祂是不可理解的，因為祂是不能被理解」。[162]
上述引文中，所謂「阿特曼非如此」，乃從消極面來說明祂「不是甚麼」，而第二個「非如此」是要進一步否定「阿特曼非如此」這個命題，藉以表述「阿特曼」（梵天）的超越性[163]。又謂：
「因此，現在有這樣的教誨，就是（梵）『非如此』。祂之所以『非如此』，這是由於沒有其他事物比祂更高，故只能把祂視作『非如此』。」[164] 《廣林奧義書》把梵天視阿特曼，高於一切，這其實就是把梵視為絕對或無待。又由於梵天是超越一切經驗事象，故吾人對祂無法加以描述，而只能從消極面來說明祂「不是甚麼」。 （2）另一方面，就梵與世界之間的關係來說，可用直述的方式來表述。《廣林奧義書》謂：
「現在可用『真理中的真理』來表徵祂。無疑地，活力之氣息就是真理，而祂是活力之氣的真理」。[165]
這裡把梵視為「活力之氣息」（the vital breath），也是生命之泉源。這是用肯言語態來闡述梵天。總言之，從梵天的超越性或絕對性來說，吾人的任何概念均無法來表述祂，故只能在消極面上指出祂「不是甚麼」。但在相對意義下，吾人也可把梵視為「絕對真理」或「真理中的真理」。 （3）宇宙的最終實體有時稱為「梵天」（Bráhman）[166]，有時稱“Ātman”[167]（阿特曼），有時稱為「實有」（Sat）[168]。《奧義書》的本體神學之特色是把個體自我也視為「阿特曼」，吾人不妨把個體自我的「阿特曼」記作“ātman”。在《奧義書》中，常講及真我（the Real Self）就是“Ātman”（普遍自我，大自我），而個體自我（ātman）是無法獨立於「梵天」的。 §6.1.2 梵天的兩種形式： 《廣林奧義書》認為吾人可從兩個層面考察梵天，即「具形相的」（formed）與「無形相的」（formless），並把此二者視為梵天的兩種形式：
「無疑地，梵天有兩種形式，這就是具形相的與無形相的。也就是會死亡的與不朽的、不動的與運動的、存在的與真實的。」[169]
這裡講具形相的是會死亡的、不動的（被動的）及存在的，而無形相的是不朽的、運動（主動）的與真實的。吾人在上文曾借用斯賓諾薩的「被動的自然」（Natura naturata，Nature natured）與「主動的自然」（Natura naturans，nature naturing），以解釋梵天的兩個面相。前者指現像界，後者可視為本體。現像界是會死亡的、被動的及現實的，本體是不朽的、運動（主動）的與真實的。《廣林奧義書》進一步論述梵天的這兩種形式：
「這就是具形相的梵天：祂與空氣或大氣層不同，這是會死亡的、不動的、現實的。這具形相的梵天、不動的、現實的本質，就宛如那在遠處散發著溫暖的太陽，因為這就是現實的本質。至於這無形相的，就有如空氣或大氣層。這是不朽的、能動的，同時，這就是真理的。這種無形相的、不朽的、能動的、這種真理的本質，就是這樣的位格，祂在太陽的範域之中，因為祂就是真理的本質，這種本質涉及神性」。[170]
這節引文雖然不是一種嚴謹的理論論述，但其所彰顯的論點卻清晰明白。首先，引文分辨了「有形相的梵天」與「無形相的梵天」。空氣或大氣層比喻為抽象與無形相，又或比喻為太陽。「有形相的梵天」是與空氣或大氣層不同，它會死亡、被動與現實，有如在遠處散發著溫暖的太陽（這句話不妨改作「有如太陽在遠處散發著的溫暖」）。「無形相的梵天」則有如空氣或大氣層本身，是不朽（aksara），也就是真理的本質。同時，祂不但是在太陽的範域之中，而本身就有如太陽。在這意義下，梵不可用任何量概念來表述，祂超越一切屬性，超越一切條件，超越一切語言及超越吾人的思維。「有形相的梵天」與「無形相的梵天」，又分別稱為下梵（saguṇa）與上梵（nirguṇa）。 《廣林奧義書》把梵視為既具人格化（personsal），也同時為非人格化（impersonsal）。上梵為非人格化，下梵則可視為具人格化。祂以其意志管控世界，因為梵是全能，也是無限的意識體，諸神被視為只是梵天的不同能力之面相。
§6.1.3梵天的不同形式 ﹝i﹞梵天的不同表相 《慈氏奧義書》從多神而提出一神論，認為諸神、自然界及一切事物，皆是梵天的不同形式。《慈氏奧義書》這樣說明萬物一體：
「你是梵天及你確實是毗濕奴，你是樓陀羅及你是生主，你是阿耆尼、伐樓那，伐由，你是因陀羅及你是月亮。你是食糧，你是閻摩，你是大地，你是一切，你是不滅者。一切事物皆以許多形式與目的而存在於你之中」[171]。
在這節引文中，較具理論意義是所謂「一切事物皆以其許多形式與目的而存在於你之中」。無論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那，伐由、因陀羅及閻摩等神明，只是其存在的形式（形像）而已。祂們之所以各具其形像，乃因其各具不同之目的。同樣地，月亮、食糧、大地及其他的一切，彼此皆只是梵的朗現，因為這一切皆是「宇宙之主」的一部份。用斯賓諾薩的話來說，這一切皆是實體的樣態（modes of the substance）。 ﹝ii﹞宇宙一元： 本體一元有許多不同的形式，《慈氏奧義書》所表述的，吾人不妨稱之為「大梵一元論」，這是近似「泛神論」與「萬有在神論」。《慈氏奧義書》謂：
「宇宙之主，謹向你致敬，你是一切，一切事物的創造者，一切的享樂者，你是所有的生命，以及所有的快樂與歡樂之主。謹向你致敬，你是寧靜的阿特曼。謹向你致敬，你是深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的。」[172]
此處所謂「宇宙是一元」，乃謂宇宙萬物只有一個「本體」，一切的存在只是本體的化現，或視為本體的樣態。在《慈氏奧義書》，這個一元的「宇宙本體」，就是「宇宙之主」。故謂：「你是一切」。這樣的本體，是「深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的」。本體是「深藏著的」，因為吾人只能看到部份表象。本體是「不可理解的」，因為人心能力有限，而本體是無限。本體是「不可量度的」，因為本體沒有可供量度之處，而「可量度的」必是「有限性」。本體是「無始無終的」，因為吾人無法看到宇宙的始與終。
§6.1.4梵天的本質： （i）《歌者奧義書》質疑太初原是「非實有」（Asat），但是，如果「實有」源於「非實有」，但這是不可能的。因此，太初是只有唯一的實有（sat），這是獨一無二的[173]，也就是梵天。用古希臘哲學的概念來說，就是所謂第一因（¢rc»），因而是事物的根基，或存在界之根源。實有不受時空限制，因為那是永恆的。實有是世界的支撐者，並以各種不同的名相（nᾱma-rūpa）表現自己。這樣的表現也可視為幻化，這就說明經驗世界是如何從永恆不變的梵天現起。總言之，世界的現起只是一種幻化。 （ii）《鷓鴣氏奧義書》也講及創造，謂梵天要自己變成雜多，遂修苦行。經過苦行之後，他創造了一切，然後再進入其中。而當他進入其中之後，他成為現實存在與超越、確定與不確定、有根基與無根基、聰明與不聰明、真實與不真實的存在[174]。這是說，祂一方面成為絕對體，另一方面又只是相對存在界。《鷓鴣氏奧義書》也論到梵天的本質：
「真實地，所有存在物所出生之處。出生之後，他們藉之而生存。當他們離開時，並藉之而進入死亡。要認識此，這就是梵天。」[175]
梵天不但是生來與死去之所，而且也是一切存在物的根源。很明顯，梵天不宜被視為「物質性的」（或作「最根本的原理」）[176]，因為「物質」不能說明「生命的形式」（prana）。然而，「生命的形式」其實也不足以作為世界的「原理」，因為「心識」（manas）應比「生命的形式」更基本。進一步來說，「意識」是有不同的程度性，人類意識與其他動物意識有明顯的差異。最高意識或純智性的意識（vijnana）稱之為「梵天」，祂是無限的意識體[177]。 （iii）《伊娑奧義書》也講及「上梵」與「下梵」。梵管轄著世界，世界中的生命體及非生命體，皆涵蓋在梵之中。梵乃人類及整個存在界的自我，也是世界內部的管控者與規劃者。梵是不動的，但其行動之快速卻超越吾人之想像。吾人的感官也無法理解祂，因為祂不但超越在感官之前，而且超越所有競跑者。祂的內在表現，能使空氣得其所，也規約了存在界的一切活動[178]。梵一方面是運動，另一方面又是不運動。祂既遠又近，祂內在於一切，但又超越一切[179]。所謂梵是不動的，這是說梵的不變性。梵內在於世界之中（immanent），無所不在的以太（ᾱkᾱṡa）、空氣（vᾱyu）及陽光，乃梵的內在表現。這是說，梵雖是不動與不變，但卻又是一功變化的基礎或根源。除此之外，《伊娑奧義書》又講及真理「被遮蔽」，表明經驗世界是虛假的[180]。 （iv）《白驢氏奧義書》把原人（Puruṣa）視為最高實有，並且從「下梵」或人格神方面來論述原人，因而原人就是大自在天（Īśvara）。原人自發光芒的（self-luminous），遍在於世界之中[181]、不具形相、遠離痛苦，因而梵超越各種因果關係，是世界之創造者大自在天（Īśvara）。《白驢氏奧義書》把原人：視為具有千頭，千眼，及千足，是完美無缺的，遍在於一切處，在於一切主體與客體之中，並且又超離它們[182]。所謂原人具有千頭、千眼及千足，這只是一種比喻語言，表示原人或大梵不必具有頭、眼及足，祂是世界之源，超越一切有限的生命體。祂不靠手足，便能掌握事物；祂不必靠眼睛，便能看；祂不必靠耳朵，便能聽；祂知道一切，但卻不為任何人所知。所以祂超越一切，是完美而又最崇高[183]，並且是世界之因，萬有之主宰，自存自在[184]。
§6.2 梵作為意識體 《奧義書》又把梵天視作意識體（cit）。意識不宜視作梵天的屬性，梵本身不但就是純意識體，而且也是能知者（vijñātā）與全知者。梵作為純意識體，並非為物質的產物，而是先於一切存在物的實體（Sat）。吾人的一切知識，是以梵作為終極之對象。人們自視為能知者，但是，根據《奧義書》[185]，梵寄居在吾人身上，祂才是真正的能知者。《剃髮奧義書》指出，整個世界是由「自我發亮」（self-illuminous）的梵天所照亮的，也可以說，被朗現的存在界是由大自在天（Īśvara）所照亮，祂是萬物的本體（自我，ātman）。但是，吾人的心卻無法對梵天有所認知。梵是絕對者，祂沒有任何屬性，因而祂與任何存在沒不同。總言之，梵能認知一切，但其本身卻是不可知[186]。 梵不僅照亮存在界，祂並且是存在界的根基，此說與柏拉圖在其《共和國》的「洞穴比喻」中的「太陽的比喻」相似[187]。除此之外，梵也是知識的根基，同時也是知覺、思維及語言之源。倘若沒有梵，則各種感官便無法運作，吾人也因而無法獲得知識。阿特曼才是認知者，祂居住於吾人體內，並藉著知覺才認知對象界。所以，《由誰奧義書》把梵天視為「耳中之耳」、「心中之心」、「言說中之」、「呼及中之呼及」及「眼中之眼」[188]。例如說，梵之所以是「心中之心」，那是因為若梵不在吾人的心中，則人心智便不能具任何認知功能。 梵雖然坐鎮於吾人之中，從而使吾人能思、能言、能聽、能視、能覺，但是，吾人的認知系統卻不能認知梵，這是由於吾人的認知系統只能認識感官對象[189]。另一方面，根據《奧義書》，梵沒有任何感官條件，祂是超驗的，因此，靠著吾人的認知系統是不能認識梵的。《奧義書》把知識分為二種，即高級知識（parā-vidyā）與低級知識（a parā-vidyā）。低級知識是指對世界的知識，高級知識是指超越感官對象的知識，即有關梵天或阿特曼的知識，吠檀多稱之為直覺知識（aparokṣᾱ-nubhūti）。至於吾人對梵的知識，乃出於吾人對《吠陀》、《奧義書》等聖典之研讀。這些經典乃梵或大自在天的啟示，大自在天選擇對信仰、向祂祈求、有信心、無我、超越一切慾望的人，並向他們啟示。大自在天向這種施恩，並且準備接受聖恩的人[190]。
§6.3梵作為福樂 梵天的本性是就福樂（ānanda），這個問題可從梵天的「無限性」來說明。無限性意謂著無差別性，並且超越一切對偶性（duality）。因而也就處於無懼之境地，無懼之境是福樂的一種狀態。《鷓鴣氏奧義書》謂：
「福樂是梵，從福樂中生起一切存在物。當存在物生起之後，便藉著福樂而活。當存在物辭世後，也沉溺於福樂之中」。[191]
何謂「福樂是梵」？為甚麼「福樂是梵」呢？對於這些問題，吾人不妨藉當代的歷程神學來詮釋。歷程神學把上帝視為完全的愛、創造性的愛、及回應性的愛。這種觀點是出於懷特海（A.Whitehead）的「歡樂」（enjoyment）說。他認為，歷程中的每一單位都具有歡樂的特徵，所有的經驗都是歡樂，而歡樂又與上帝之愛不可分割。歷程神學把上帝的創造視為上帝之愛的表現，上帝的根本目的是在於促進受被造之物的歡樂或福樂[192]。歷程神學的這個論點，可用來詮釋上述《鷓鴣氏奧義書》的引文。人類的歡樂與梵天的福樂有不同的一面，因為人類的歡樂一般來說是有限的，並且是依止於對象物或人際的世俗之樂。《歌者奧義書》更進一步指出，唯有在無限體（bhumā）中才有福樂。梵是吾人的福樂之源，因為梵本身就是福樂。真正的福樂不在有限體之中，這是由於有限體必有所求，因而便有欲望。又由於欲望永遠得不到滿足，於是便成了痛苦之源[193]。 但是，在另一方面，人類的歡樂與梵天的福樂，在本質上說又非完全不同，這是由於吾人的意識與梵天的意識畢竟有其關聯之處。當吾人能直接體會梵天，並與梵天合而為一時，便能體會梵天的福樂。對於這個問題，《石氏奧義書》指出：當吾人認識到永恆與自我時，吾人的心便處於清淨，不受任何事物所困，在這情形下，吾人便可從憂患與痛苦中得到解脫[194]。《奧義書》認為，人類的痛苦在於不認識其本性，而當吾人一旦藉著善知識而認識自己的本性時，則一切痛苦便得解除。因此，人生之目標在於認識自我，與神聖合而為一，而非在於短暫的感官亨樂。
§6.4梵乃創造主 §6.4.1「阿特曼」創造世界 梵天又稱作阿特曼，這指「普遍自我」或「大我」（the Universal self）而言。《廣林奧義書》謂「阿特曼」創造世界。《廣林奧義書》以神話的方式，表述梵天的創世，其過程略如下述：在太初之時僅有阿特曼，他看到周圍一無所有，便說：「我在」。於是出現「我」這名字，他是「人」[195]，由於僅有他一人，遂感到孤獨而心生害怕，也不快樂。於是，他希望有第二人，遂將自己變成一男一女，相互擁抱的形像。他於是將自己分化為兩部份，從而出現丈夫與妻子[196]。由於二人的結合，遂產生了人類[197]。接著，《廣林奧義書》講及其他動物的產生，這是藉著「原人」夫妻轉換為動物形式而達成的。「原人」的妻子把自己隱藏起來，變成一隻母牛，「原人」則變成一隻公牛，兩者結合而生牛群。同樣地，「原人」的妻子變成一隻雌騾，「原人」則變成一隻公騾，兩者結合而生騾群。其餘山羊、綿羊等動物，也如此類推而產生[198]。「原人」又製造了火及食糧，《廣林奧義書》在此又接著說：「這是梵天的最高創造」[199]。可見，此處的梵天就是指吠陀信仰中的「原人」[200]。
§6.4.2世界的分化： 在太初之時，混沌未分，生主創世。大梵的創世是以分化的方式進行，世界是大梵受激情的驅使而分化。《慈氏奧義書》謂：
「確實地，在太初之時，此（世界）是黑暗孤獨的。那是在最高者。當它被最高者驅使時，便開始分化。確實地，其形式是激情。當這種激情被驅使時，便開始分化。確實地，那是善之形式。當善被驅使時，本質便流溢出來。在每一個人中的濬智原則的那部份，為身體的認識者，它具有概念的印記、決定與自愛，這就是稱為威士婆的生主。」[201]
世界如何從黑暗孤獨中被分化呢？《慈氏奧義書》謂「當它被最高者驅使時，便開始分化」。這種分化可分為三個環節： 〔1〕第一環節的條件有二，其一是激情，其二激情被驅使。 〔2〕第二環節是善之形式及善被驅使。 〔3〕第三環節是本質便流溢出來。 不過，上列有關《慈氏奧義書》所謂「宇宙之主」的分化，只是文學形式的表述，尚未能構成理論。第三環節中提及「本質流溢」，這個概念倒可藉普提丁奴斯（Plotinus）在其名著《九章集》（The Enneads）中的「太一流溢」說（emanation of the One）來說明。「流溢說」的基本理念可作如下的說明： （a）「太一」是極終的本體，也是宇宙變現之因。 （b）作為本體，「太一」本身是無限地「充溢的」，因而其本質不斷地流溢而出。 （c）世界乃「太一」的流溢過程，而這過程是永久持續的。 （d）「太一」具獨一性，不變性，與完美性。 （e）「太一」具絕對性，不依賴任何事物。[202] 不過，上述「太一流溢」說理念，其所形成的世界觀，認為世界是真實的，而不是「幻化」（maya）《慈氏奧義書》謂：
「祂（生主）的形式在此之前已提及了。現在，事實上，研究聖學的人啊，祂那被表徵為黑暗的部份，就是樓陀羅。現在，事實上，研究聖學的人啊，祂那被表徵為激情的部份，就是梵天。現在，事實上，研究聖學的人啊，祂那被表徵為善的部份，就是毗濕奴。確實地，一變成三份。祂可繼續發展為八份，十一份，十二份，甚至無窮多份。」[203]
依據上述《慈氏奧義書》之說，在「宇宙之主」的分化過程中，分別出現表徵為黑暗部份的樓陀羅（濕婆）、表徵為激情的部份的梵天，及表徵為善的部份的毗濕奴。總的來說，《慈氏奧義書》認為濕婆、毗濕奴及梵天，乃「宇宙之主」在其分化過程中的不同表象，而且，這種分化不僅變現為三，也可繼續發展為八份，十一份，十二份，甚至無窮多份。在這個意義下，《梨俱吠陀》中的三界或諸界，也可視作「宇宙之主」的分化。
§6.5幻現與愚癡 《奧義書》又以幻化或幻現來說明存在界的根源，或世界的本質。幻化可從客觀方面說，也可從主觀方面說。客觀方面是指梵天的幻力，主觀方面是指人心的無明。對於這些概念，吾人在上文分析《薄伽梵歌》中已有闡述。以下則是《奧義書》的重要論點： （i）《石氏奧義書》則謂無明迷惑人心[204]。 （ii）除了晚期的《白驢氏奧義書》有明晰地講及幻現（māyā），謂「認識物質是幻現，而支配幻現的是偉大的世界之主宰。整個世界所遍在的一切，都是祂的部份」[205]。在此，「幻現」是指虛幻不實，而世界之主宰則是幻現的製造者。這種「幻現」可稱之為「宇宙幻現」（cosmic illusion），是客體的。 （iii）《蛙氏奧義書》所闡述的範圍，包括個體認識而達至了悟「至上意識」。《蛙氏奧義書》從分析意識的清醒（vaisvanara）、作夢（taijasa）、深眠狀態（prᾱjña）等各種層次，作為理論的進路，以達最後的本源的超越境界，那是一種純意識的超覺狀態（turiya），也就是體認絕對本體的狀態。這就是「至上意識」，也就是「梵天」（Brahman）或阿特曼（Ātman）。《蛙氏奧義書》又從“Aum”（嗡）音來闡述這個問題，其中，A表示清醒狀態，U表示作夢狀態，而M表示深眠狀態。《蛙氏奧義書》中有一個重要的論點，就是從超覺狀態看上梵，而從深眠狀態狀態看上梵[206]。
§7.0 泛神論與萬有在神論 §7.1泛神論的意義 泛神論這個概念具有多義性，首先，英文“pantheism”一字源於希臘文“πανθεός”，這是由“παν”（all）及“θεός”（theo，god）二部份所構成。根據《牛津字典》，“pantheism” 一字有三義： （a）其一認為上帝與宇宙兩者恒等，並蘊涵著否定上帝是超離世界與具人格化。 （b）其二是上帝乃一切事物，及任何事物都是上帝。 （c）其三是異於基督教而崇拜所有神明的信仰。[207] 至於《大美百科》則謂“pantheism”是指「萬物皆為上帝」，乃採上述《牛津字典》第（a）或（b）的意義，又將泛神論分為五[208]。吾人現在依據《大美百科》的這種劃分，說明如下： （1）其一是絕對泛神論（absolute pantheism），認為上帝乃基本實在，而宇宙是它所呈現的方式。古希臘哲學家辛諾芬尼（Xenophanes）便是絕對泛神論的代表，把實在或實有（Being，reality）視為不變的神性（divinity），而把變化的世界視為表象。 （2）其二是模態泛神論（modal pantheism），認為上帝與宇宙乃一種無限的實體，而且宇宙中的一切事物則視為「有限」而「真實」，斯賓諾薩（Spinoza）稱之為樣態。布魯諾（Bruno）及斯賓諾薩的理論均屬之。在斯賓諾薩的理論中，神即自然界。人類不但是自然界的一部份，而且與其他自然界的存在物是同類的，完全受制於自然法則。斯賓諾薩認為，人性的本質是努力（conatus）保持自己，而這些努力又從其欲求（appetitus），這也常表現為貪欲（cupiditas）中表現出來。當身體與其他事物接觸時，其活力有時增加，有時减少。當其意識到活力增加時，便感覺到快樂（laetitia），而當其意識到活力减少時，便感覺到悲哀（tristitia）。在這種情形下，身體與心靈（mind，soul）的關係又又有如何呢？斯賓諾薩認為，身體與心靈（靈魂），或物質與精種，彼此之間是沒有互動的。身體與心靈是實體（神，自然）的同一狀況，而分別表現於身體與心靈的兩個面相。因此，斯賓諾薩的這種有關身體與心靈的理論，可稱為「身心同一說」。其後，萊布尼茲在其《單子論》（Monadology）中，提出「預定和諧說」（doctrine of Pre-established Harmony）來詮釋這種「身心同一說」。在這種泛神論下，「人」的理念與婆羅門教中有關「人」的理念有著極大的差異[209]。 （3）其三是動力泛神論（dynamic pantheism），認為上帝是宇宙的一部份，並且是宇宙的內在力量或靈魂。這可用古希臘哲學家赫拉克里圖斯（Heraclitus）和希羅時代的斯多葛學派（Stoics）為代表，把神性視為一種內在於一切事物中的變化法則，並稱之為「洛各斯」（Λογός，Logos）。斯多葛學派甚至認為，「洛各斯」是世界的秩序和運動的根源。 （4）其四是溢出泛神論（emanational pantheism），認為上帝是超離世界的，世界的生機或力量只是上帝的一部份。宇宙出於神性的溢出。這個理論最先由普提丁奴斯（Plotinus）所提出，對西方中世紀的哲學與宗教思維影響甚巨。例如，庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusa）[210]、M.Eckhart[211]，及9世紀的愛爾蘭哲學家伊利金納（Erigena）[212]的有關「自然」（natura）的理論，其主要環節有四： 〔a〕第一，「自然」是能創生且不是被創造的，這是指永恒真實的上帝，祂是一切事物的最根本原理[213]。上帝被視為自在與不變，乃世界的無因之因（the uncaused Cause of the world）。只有祂是實有，而其他所有的存在物皆依賴著祂。 〔b〕第二，「自然」是既具能創生性且又是被創造的，這是指存在於神性心（the divine mind）中被造之物的「原型」（archetypes），這個「原型」就是「洛各斯」（Logos）[214]，祂就是基督。「洛各斯」是邏輯地先於造之物。《約翰福音》謂：「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在，萬物是藉著祂造的。凡是被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」[215]。在這裡，「道」是指「洛各斯」。 〔c〕第三，「自然」本身既不能創生而是被創造的，這是指外在於「神性之心」的所有被造之物。它們出於「無」（de omnino nihilo），乃神性的自我張顯（self-disclosure，or manifestation of the hidden）。 〔d〕第四，「自然」既是不能創生，也不是被創造的，這是指上帝作為世界的創生歷程之目的與終結。上帝與其創造物完全再結合，包括犯罪墮落的人，藉著聖子的「道成肉身」（incarnation）與救贖，最終也將與上帝結合為一。在這個意義下，上帝是「始」，也是「終」（God is Α and Ω）。在這種結合之中，被造之物（the creatures）不是被上帝所消融，而是被精神化或質變。[216] 「泛神論」的概念雖些是多義的，但是，婆羅門教的本體神學不宜視作模態泛神論，其理由如下： （a）倘若「泛神論」是指上帝與宇宙兩者恒等，且否定上帝是超離世界與具人格化，那麼，婆羅門教的本體神學不是泛神論，因為依據後者的「化身」說，或「大自在天」說，梵可具具人格化。 （b）其次，倘若「泛神論」是指「上帝乃一切事物，及任何事物都是上帝」，則婆羅門教的本體神學也不是泛神論，因為依據後者，雖然有「梵我一體」說，但是，路旁的石畢竟不是梵天，山中的一朵野花也非梵天。 （c）婆羅門教的本體神學不是模態泛神論（modal pantheism），認為上帝與宇宙乃一種無限的實體，而且宇宙中的一切事物則視為「有限」而「真實」，斯賓諾薩（Spinoza）稱之為樣態。 （d）婆羅門教的本體神學雖然與「絕對泛神論」有相似之處，但是，後者只強調實體的不變性而已，前者則除了承認實體的不變性之外，更強調梵是意識體與福樂。 （e）既然梵是意識體與福樂，則婆羅門教的本體神學不可視之為僅是一種動力泛神論（dynamic pantheism）。 （f）婆羅門教的本體神學也不是「溢出泛神論」，因為這種泛神論與婆羅門教的「本體（實有）神學」不同。依照「太一流溢」說的理論，世界的各層級，包括世界靈魂、人類靈魂及宇宙萬物，皆是從絕對的「太一」所流溢出來，它們之間在原則上只有「本質」上的差異而已。因而，世界各層級的存在皆各具其不同程度的「真實性」（reality），是「真實」而非「幻」。但是，《奧義書》中卻有幻化說（如《蛙氏奧義書》、《白驢氏奧義書》）。此外，「太一」也與梵天有別，因為「太一」不等同於世界，「太一」與世界是二而非一。「太一」是超越外在的，祂不在世界之中。但是，作為下梵的梵天，卻是內在於世界之中。 §7.2萬有在神論的意義 綜上所言，與其將婆羅門教視為「泛神論」（pantheism），倒不如將之視為「萬有在神論」（panentheism）較為適宜。進一步而言，倘若將婆羅門教視為「萬有在神論」，則這種「萬有在神論」也有其特殊之處。 「萬有在神論」（panentheism）[217]一 詞，乃來自希臘字源“p©n”(pân，所有)，“˜n” (en，在其中)及 “qeÒj” (theós，神)三者的組合。因此，在字義上，“panentheism”乃「一切皆在神之中」。一般來說，「萬有在神論」是說上帝內在於世界之中，也同時超離世界。上帝內在於世界之中，這是指上帝不但是創世者，同時也是使世界繼續運作的支持者。在黑格爾（Hegel）的理念論中，上帝是一個正在形成的實體，因為「絕對精神」（Absolute Spirit）是經由人類精神和自然的提升與統一，才能逐漸達成其純然是精神的存在[218]。在二十世紀的哲學家中，懷特海（A.North Whitehead）認為上帝具有兩極性的本質，即「原初的本質」與「結果的本質」。前者指「世界會成為甚麼的可能性與永恒無限性」，後者則指世界的實際狀況。或者說，世界的演化歷程是「上帝本質之實現」的結果[219]。這些理論大低屬「萬有在神論」。在婆羅門教中，梵天相對於經驗世界是既超越（tanscendent）而又內在（immanent），因為祂以「幻力」影響世界，而世界卻又無法影響祂。在這個意義上說，婆羅門教的本體神學是一種「萬有在神論」。
§7.3 婆羅門教的本體神學作為一種「萬有在神論」
（1）著名的德國學者姆勒（Max Müller），曾利用希臘文而創“Henotheism”[220]一字，來表述印度吠陀時期的宗教信仰。“Henotheism”是指崇敬一神，但卻不否定其他神靈的存在。姆勒提出“Henotheism”一名之目的，其實是在批評西方學界一向以為一神教（monotheism）具優越性的觀點。依據《慈氏奧義書》，在「宇宙之主」的分化過程中，分別出現表徵為黑暗部份的樓陀羅（濕婆）、表徵為激情的部份的梵天，及表徵為善的部份的毗濕奴。總言之，濕婆、毗濕奴及梵天，乃「宇宙之主」在其分化過程中的不同表象，而且，這種分化不僅變現為三，也可繼續發展為八份，十一份，十二份，甚至無窮。 （2）根據《奧義書》，梵天是宇宙獨一無二的「實有」，也是第一因。《慈氏奧義書》認為，萬物是一體的，因而是一種「萬有在神論」而非泛神論。《歌者奧義書》也說：“ekam evad-vitiyam”，意思是說「只有一而無二」。在這個意義下，不論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那，伐由、因陀羅及閻摩等神明，或是月亮、食糧、大地及其他的一切，皆是「宇宙實體」的不同面相。《奧義書》尚有不少地方強調「萬物一體」觀。例如： （a）「梵天是唯一的實在，除祂之外，再沒其他實在性」[221]。本條出自《歌者奧義書》，表明本體一元論。 （b）「根本沒有雜多性（multiplicity）」[222]。本條出自《石氏奧義書》，指出朗現於眼前的雜多事物，只是現象，其本質是「幻」。本體是「一」而非「多」。《梨俱吠陀》也謂「真理只有一個，但學者說成有許多真理」[223]。這是指出一般學者只認識現象，卻不認識宇宙本體。《石氏奧義書》也謂「正如雨水在山中從高處依不同途徑往下流，同理，在山中的人，是順著不同觀點而活動」[224]。旨在破除各種成見。 （c）「無論彼（梵天或原人）是誰，我亦然」[225]。本條出自《伊娑奧義書》，指出自我與梵天之間是沒有差別，即「梵我一體」之意。 （d）「整個世界以真理作為其靈魂，那就是你」[226]。本條出自《歌者奧義書》，指出真理就是梵天，也就是自我，這也是表明「梵我一體」的思想。 （e）「自我是梵天」[227]。本條出自《廣林奧義書》，強調「梵我為一」。 （f）「認識梵天的，便成為梵天本身」[228]。本條出自《剃髮奧義書》，指出梵天智之意義。 （g）「確實地，這一切是梵，阿特曼（自我）是梵」[229]。
總言之，《奧義書》中流行「梵我一體」說，以「梵天」為宇宙的最終實體，有時稱之為「阿特曼」（Ātman），而在另一方面，個體自我也被視為「阿特曼」，這就是梵我合一。這種「梵我合一」，有時又稱為「你就是那個」（tat tvam asi，Thou art That），表明梵天與個體自我之間的特殊關係，這是婆羅門教異於「泛神論」及其他「萬有在神論」的重要特徵。《奧義書》從兩個層面來分析自我，即真我與假我。真我即不生不滅的靈魂阿特曼，與梵天同一，是絕對本體。它既不是由梵天所創，也不是梵天的一部份，而是梵天本身。 （4）除了「梵我一體」說之外，婆羅門教中尚有「梵我有別」說，而主張這種觀點的是《梵經》。《梵經》一方面認為「個體自我」與梵天有別，另一方面又謂「個體自我」與梵天之間又有其相同之處。《梵經》指出《廣林奧義書》、《剃髮奧義書》等以「火花來自火」來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。此外，「化身」說其實也表明梵天與個體靈魂有別，如同作為毗濕奴的化身的黑天，與阿周那之間的差別一樣。《梵經》又強調靈魂是永恆不滅、沒有起源，這些都是婆羅門教的本體神學，其所以異於其他「萬有在神論」的另一些重要特徵。
§8.0 結語 梵天的信仰或理念有其漫長的演變史，《吠俱吠陀》對「無名神」的頌讚中，敘述混沌初開的「金孩」就是「生主」（Prajapati）。《摩奴法典》謂「至高無上的神托萬有之祖梵天的形相」生於「金卵」，在敘事詩（史詩）中，梵天又被視為等同於「生主」。，在《百道梵書》中，原人其實就是大梵天。此可見「梵天」是從「原人」及「生主」演變而來。接下來，進一步演變成宇宙無限的最高神靈，並將祂視為一切存在的神聖根基與來源。《梵書》的功能之一，是把「吠陀」時代中的「原人」解釋為「梵」，或以「梵」取代「吠陀」時代中的「原人」，也就是把「梵天」奉為最高神明到了「奧義書時代」，以「實在、意識及福樂」，來表述梵天的本性（本質），這句名言在梵文也簡稱為“Satchitananda”。以下是婆羅門教的本體神學之基本特色： （1）下梵與上梵： 在西方的基督教信仰中，傳統視上帝是全知、全能、全善的宇宙主宰，將上帝視為可思、可理解與可溝通的，而沒有設想上帝有其不可思的面相。到了十八世紀，才有康德藉著分析吾人的認知結構時，指出上帝是屬於超越（transcendent）範域，遂將上帝視為可思但不可知的信仰對象。《廣林奧義書》從兩方面論及梵天，其一是用遮詮的方式來表述，其二是用直述的方式來表述。前者說明梵天「不是甚麼」，後者說明梵天「是甚麼」。在八世紀的「不二吠檀多」哲學中，進一步闡述下梵與上梵的問題。婆羅門教把不可思的面相稱為上梵，吾人無法在正面上說上梵「是甚麼」，而只能從消極面上說（遮詮）祂「不是甚麼」。 （2）一神與多神： 猶太教、基督教、伊斯蘭等皆強調一神教，婆羅門教的本體神學則強調眾神的一體性與一神的眾多性。例如，《慈氏奧義書》以「宇宙之主」作為「宇宙本體」。祂一方面是「深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的。另一方面，無論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那，伐由、因陀羅及閻摩等神明，皆是其存在的形式（形像）而已。祂們因其各具不同之目的才具其不同的形像，同樣地，月亮、食糧、大地及其他的一切，彼此皆只是梵的朗現，因為這一切皆是「宇宙之主」的一部份。《慈氏奧義書》還提出所謂「三聯神」的概念。 （3）梵是氣息與光輝： 《歌者奧義書》、《喬尸陀羯奧義書》及《梵經》皆謂「空虛是梵」，或謂「氣息是梵」。空虛中充滿以太（Akasa），以太其實就是「氣」(प्राण, prāṇa)。瑜伽把「氣」視為支撑生命體的生命能量（vital energy of living beings），「氣」同時是瑜伽醫學中的重要環節。《梵經》指出，作為生命能量的梵天，是永恆、清淨、自由，也是世界的第一因（Pradhana）。因此，祂是太始、是廣大世界的維繫者及消融者。祂必然具有無窮的能力與屬性，因而是全知、全能的。《梵經》又把梵天視為光輝，因為命能量具有光的效應。 （4）婆羅門教對「梵我之間的關係」： 梵我之間的關係問題有二說，其一是《奧義書》的「阿特曼」（Ātman）概念，及所謂「你就是那個」，表現「梵我合一」。「梵我為一說」以本我為梵，因而本我是福樂。吾人的真我原與梵天無別，但因無法超脫物性力量之蔽而執著形軀生命為本我，才在痛苦中流轉。故無法認識梵天，因而也就無法認識自我的真性。當吾人一旦開悟自我（本我）即梵，便得極樂清淨。《薄伽梵歌》的解脫之道，就是要達到「與至上合一」之境界。其二是「梵我有別說」，《梵經》一方面雖然認為「個體自我」與梵天有別，但另一方面又謂「個體自我」與梵天之間又有其相同之處，又以「火花來自火」來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。梵天是「最高我」，也是無限體、乃宇宙唯一之最終根據。「個體自我」（Jiva）則是有限體，且被無明所遮蔽。《梵經》強調靈魂是永恆不滅、沒有起源、其組成部份就為是梵天。靈魂之本就在於梵天，或者說，梵自身變為眾多，或梵智投入而成為個體靈魂。 （5）梵天視為「至上意識」： 《薄伽梵歌》把梵天視為「至上意識」，作為萬有之主的梵天，祂不僅是萬有的支撐者，也是主人、見証者、住所、庇護所、保護者、祝福者，同時也是毀滅者。祂自身是不生不滅，是貯藏所和永恆不永滅的種子。傳承《梨俱吠陀》所謂諸神將原人犧牲獻祭的神話，把創世視為創世「獻祭」，這是一種犧牲或奉獻，祂的創世是一種奉獻。創世之後，創世永遠安住於奉獻的行動中，默默地不斷對世界奉獻其自己。假如祂停止奉獻行動，則所有世界必將毀滅。 （6）梵的化身： 基督教藉道「成肉身說」，把耶穌的人格加以神格化。「化身說」則是婆羅門教的特色，毗濕奴（至上意識）化身為侏儒、龜、魚、野豬、羅摩、黑天等，皆視為梵或「至上意識」的化身。《薄伽梵歌》謂「至上意識」在每一世代必會降生塵世。婆羅門教把宇宙的一個歷程分為黃金時期、銀的時代、銅的時代、及鐵四個不同的「時期」，後者又稱為「末法時期」。此時期人們以追求飲食物欲的滿足為目的，心靈變得粗鈍、狹隘、自私、爭權奪利、無所不用其極，是人性沈淪，獸性人慾流的時期。 （7）得救與自救 在基督教的教義與信仰中，上帝是完美至善，充滿恩惠。人類背負著原罪，而耶穌則是救世主。除此之外，人類只是被造之物，與本體無關。原罪見於《新約聖經》，謂：「因為世人都犯了罪、虧缺了 神的榮耀」[230]。奧古斯丁在其《上帝之城》中，為原罪說提出哲學的理論[231]。這是說，亞當有兩重身份，其一是他作為人類的一份子，是一個個別的人。其二是他作為人類的祖先，是人類的柏拉圖式的理型（eŒdoj）。亞當作為個別的人，因違背上帝的命令而敗壞其自己，這就是罪。另一方面，亞當作為人類的理型（人類的祖先），由於理型敗壞了，則其後裔的人性在本質上也敗壞了。奧古斯丁強調，人性既然敗壞了，便無法自救或自我提昇，而只能靠上帝的恩惠才能得救[232]。婆羅門教中有關「人」的理念，並不是原罪的承擔者，而是本質上與梵天有密切的關係。婆羅門教從兩個面向闡述「人」的理念，其一是人作為靈肉的有機體（body-mind organism），其二是人作為在本質上是「阿特曼」（梵天），或在本質上是「阿特曼」的一部份。人作為靈肉的有機體，便有生老病死，但人性中的「阿特曼」，在本質上是永恆和不滅。這是說，真我是有別於作為靈肉的有機體。在《奥義書》中，靈肉的有機體有如真我的車輛而已。當個體達至全面控制其感官與心理智能時，便能實現其真我，這是人生的最高價值。《剃髮奥義書》（Muṇḍaka- Upanishad）以同一棵樹上的兩隻鳥來比喻「人」的兩個面向：其中一隻品嚐甜蜜的果實，另一隻則冷眼看著果實，不作品嚐。這棵樹類比肉體，兩隻鳥分別類比個體自我（jīva）與最高實有（真我），兩者同處於肉體之中。個體自我降服於苦樂之中，而真我則遠離苦樂、無明、業與輪迴。但是，當個體自我看破妄執與無明，便能脫離苦樂，重獲自由，進一步認識自我原來在本質上，或與梵天有密切的關係。這是婆羅門教的本體神學所獨有的特色。 （8）萬物一體的「萬有在神論」 《歌者奧義書》謂「只有一而無二」，這句話好像是一種泛神論。不過，將婆羅門教的本體神學，視為是一種「萬有在神論」則較適宜。《奧義書》以「火花來自火」來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。「化身」說其實也表明梵天與個體靈魂有別。《梵經》雖然強調靈魂是永恆不滅、沒有起源，但是，靈魂畢竟不能獨立於梵天而自存。從「梵我為一」的觀點說，「梵我為一」不等於萬物為一。「一」是從本體上說，而非從現象方面說。如果說現象界是「幻」，本體界才是真，那麼現象界（存在界）不是本體，因而存在界與梵乃然有別。此外，根據婆羅門教的本體神學，梵是內在於世界之中，同時也超離世界。梵內在於世界之中，祂不但是創世者，同時也是使世界繼續運作的支持者。
[1]從字源方面說，英文“Ontotheology” [2] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A631/659. [3] 海德格在其許多著作中，常強調 “Onto”源自臘文“onta”（Ônta）（見英譯本An Introduction to Metaphysics，Yale University Press, 1959, p.25）。“Onta”一字有二義，其一是指存在著的事物（existing things），其二是指真實性或實在性（見Greek-English Lexicon，Oxford,1972，p.560），海德格是取第一義，以符合他的「現象學本體論」（phänomenologische Ontologie）。他在那裡說：“Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”（見Sein und Zeit, S.35，Max Niemeyer Verlag，1972）。但是，撰者認為，從字源方面說，“Ontologie”中的“Onto”，不是源自希臘文“onta”（Ônta），而是源自希臘文“Ôntwj”，這個字的拉丁化是“ontos”，是「真實地」（really）之意（見Greek-Englis Lexicon，Oxford,1972，p.560）。因此，“Ontology”當譯作「實有論」或舊譯「本體論」。當前中文一般把“Ontology”譯作「存有論」，但是，中文「存有」一詞的意義不明確，而且也無法反映“Onto-logos”或十七世紀以來哲學史上“ontologia”的原義。 [4]例如，見Republic，490b。 [5] 見M.Heidegger，Identität und Differenz (Neske/Klett-Cotta，1957). [6] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A632/660. [7] 《物理學》第八章。 [8] 《形上學》Λ卷第七章。 [9] M.Heidegger , Identität und Differenz (Neske/Klett-Cotta，1957) [10] Plato：“Was the heaven then or the world, whether called by this or by any other more appropriate name----assuming the name, I am asking a question which has to be asked at the beginning of an inquiry about anything---was the world, I say, always in existence and without beginning, or created, and had it a beginning? Created, I reply, being visible and tangible and having a body, and therefore sensible, and all sensible things are apprehended by opinion and sense, and are in a process of creation and created.”Timaeus 28b, in Plato’s , The Collected Dialogue，ed. By E. Hamilton and H.Cairns，p.1161• [11]“Let me tell you then why the creator made this world of generation. He was good, and the good can necer have any jealously of anything. And being free from jealously, he desired that all things should be as like himself as he could be. God desired that all things should be good and nothing bad, so far as this was attainable.”•Timaeus 30a，in Plato’s,The Collected Dialogue，ed. By E. Hamilton and H.Cairns，p.1162• [12]Aristotelogj，Φυσικης，194b 30• [13] Aristotelogj，Φυσικης，VIII• [14] Τwn Μetata Φusika，Γ，1003a• [15] 見鄺芷人：〈亞里士多德的實有論與實體詮〉，《中國文化月刊》，94期，pp.38-61（1987/10）。 [16] 可參閱J. M. Rist, The Stoics (Berkeley, 1978)，又F. H. Sandbach, The Stoics ，2nd ed. (London, 1994)及S. Sambursky, The Physics of the Stoics (London, 1959). [17] Plotinus of Lycopolis，Egypt (205-270)，一般認為他對柏拉圖的理論作了新的詮釋，因而稱之為「新柏拉圖主義」（Neo-Platonism）。 [18] 從字義上說，ontology可分拆為onto-logy，即οÔντος-λÕγος之組合，乃theory of being 或theory of reality之意，部being 即本體與實有之意。 [19] Plotinus, The Enneads, tr. Stephen MacKenna (Penguin Books，1991).。又可參閱鄺芷人：〈太一崇拜及其哲學基礎〉，§7，《東海學報第47卷》，pp.275-324（2006/07）。 [20]生於15–10 BC,死於AD 45–50，與耶穌和使徒保羅的同時代人。 [21]Kenneth Sylvan Guthrie，Message of Philo Judaeus of Alexandria（Kessinger Publishing，1997）。 [22]《約翰福音》（1:1-4）。 [23]《約翰福音》（1：14） [24] Anselm of Canterbury (1033–1109)，他著The Proslogion一書，又各Proslogium (英文譯本作Discourse on the Existence of God),成書於 1077-1078年之間。 [25]他的論証略如下述： 1.吾人能想像一種沒有任何事物能與之比擬的事物。 2.吾人知道一種事物存在於真實之中較存在於心中更偉大。 3.因此，若一種事物只存在於心中，那麼，它便不會是一種沒有任何事物能與之比擬的事物。 4.因此，一種沒有任何事物能與之比擬的存在物，必然存在於真實之中。 5.不存在於真實之中者必然不可被視為是一種沒有任何事物能與之比擬的事物。 6.因此，被想像為一種沒有任何事物能與之比擬的事物，是必然存在的，吾人稱之為上帝。 此論証見於Proslogium，第二章論証上帝之存在。 [26]Thomas Aquinas（1225-1274 ）：1327年教皇約翰二十二世敕令編纂其著作，作為基督教的官方神學。1567年教皇庇護五世宣布其為“普世教會博士。1879年，教皇利奧十三世敕編多瑪斯全集﹐並以其主要論著列為天主教神學教育的基本課程。1918年，天主教會法典指令在所有教會院校中講授多瑪斯的哲學。
[27]》《神學大全》（Summa Theologica），The
Summa Theologica of St. Thomas Aquinas，Second
and Revised Edition,（Literally
translated by Fathers of the English Dominican Province，1920）. [28] Giordano Bruno（1548-1600），意大利哲學家。24歲接受神父職，34歲在巴黎大學講授「論神的屬性」，因而得教授職位。44歲（1592）被捕，同年五月，宗教法庭審查其著作。1600年，2月19日，在羅馬花卉廣場（Campo di Fiori）被處以火刑而死。 [29]布魯諾著、湯俠聲譯《論原因、本原與太一》（北京商務，1996）p.45。 [30]布魯諾著、湯俠聲譯《論原因、本原與太一》（北京商務，1996）。又可參閱鄺芷人：〈太一崇拜及其哲學基礎〉，§7，《東海學報第47卷》，pp.275-324（2006/07）。
[31]
見Gottfried
Wilhelm Leibniz，The Monadology，translated
by Robert Latta，eBooks@Adelaide 鄺芷人：〈理性主義知諭〉，《東海哲學集刊》，第二輯，pp.45-100（1995/06）。 [32]見鄺芷人：〈理性主義知諭〉，《東海哲學集刊》，第二輯，pp.45-100（1995/06）。 [33] Baruch de Spinoza (Hebrew: ברוך שפינוזה) (Nov. 24, 1632 – Feb. 21, 1677)，著Ethics，demonstrated in geometrical order （translated by R. H. M. Elwes, 1951）. [34] Spinoza：“By Substance，I mean that which is in itself, and is conceived through itself; in other words, that of which a conception can be formed independently of any other conception”.B. de Spinoza, The Ethics, in On the Improvement of the Understanding, The Ethics, Correspondence, trans. from the Latin by R.H.M.Elwes（Dover Publications, Inc.,New York, 1955），p.45. [35] Spinoza：“By mode I understand the modificatrions of substance, or that which is in something else through which it is conceived.” See On the Improvement of the Understanding, The Ethics, Correspondence, trans. from the Latin by R.H.M.Elwes（Dover Publications, Inc.,New York, 1955），p.45. [36]歷程神學的主要哲學家是Charles Hartshorne (1897–2000), John B. Cobb, and David Ray Griffin. [37]這種神學思想起源於二十世紀20年代懷特海（Alfred North Whitehead,1861-1947）的哲學，並經Charles Hartshorne（1897-）、John B.Cobb Jr.與 David R.Griffin等人及芝加哥學神學院發展而成。 [38] 參閱Cobb, J.B. & Griffin, D.R., Process Theology， An Introductory Exposition（The West Minster Press, Philadelphia, 1976). [39]究竟雅利安人在何時入侵印度次大陸？對此學者的意見不一。迪拉克（B.G.Tilak）認為是公元前6000年，巴吉特（F.E.Pargiter）認為是在公元前2050年。但是，多數學者推測是約於公元前1500-1200之間，由西北方遷移入印度次大陸見Klaus K.Klostermaier，A Survey of Hinduism，（Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.，New De1hi，1989），p.37。 [40]關於吠陀教，可參閱鄺芷人：<印度吠陀教之分析與重建>，《宗教哲學》第31期，pp.197-238。此文原發表於海峽兩岸「宗教文化與人類文明」學術研討會，蘭州大學，敦煌研究所，中國社會科學院世界宗教研究所等主辦（2004年07月）。 [41]指享有神權大祭司。見J.Murdoch， The Brahmana of the Rig-Veda（Caxton Piublications，Delhi，1988），p.4• [42] 印度統治家族，約西元前185年由普士亞密多羅(Pusyamitra)創立。他刺殺孔雀王朝最後的君主布里哈陀羅陀(Brhadratha)而稱王。管轄地區包括華氏城(Pataliputra)、阿約提亞(Ayodhya)、毗底沙(Vidisa)、賈朗達爾(Jalandhara)和奢羯羅(Sakala）。 [43]關於婆羅門教，可參閱鄺芷人：〈婆羅門教引論〉，《東海大學哲學研究集刋》（2005/07），pp.1-40。 [44] 「一闡提」又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。、阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等。此語原意為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性，即指斷絕一切善根、無法成佛者。 [45] 見《大般涅槃經•梵行品》，卍正藏經第14冊（新文豐），p.0352。 又： 三殺是指三種殺人行為，��括下、中、上三者。其中，下殺指殺螞蟻及一切畜生，這種殺生行為的業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。中殺指殺凡夫乃至「阿那含」，其業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。中殺指殺父母，乃至阿羅漢、辟支佛等，其業報是墮於阿鼻大地獄。 [46] 這是說，《大般涅槃經》並不一定全是釋迦牟尼之言。 [47]孔雀王朝（the Maurya Dynasty，B.C.321-184）。325B.C.，亞歷山大大帝從印度河流域撤走，這時，原是摩揭陀王國的旃陀羅笈多（Chandragupta Maurya，月護王）率領當地人民趕走了馬其頓人，建了新的王朝。由於他出身於一個養孔雀的家族，因此，後來人們把旃陀羅笈多建立的王朝叫孔雀（mayūra）王朝。 [48]廣義的印度教泛指從吠陀到狹義印度教的大傳统。狹義印度教則指「八世紀的商羯羅對婆羅門教實行系統的改革，并仿照佛教建立教團，從而實現了婆羅門教轉形為新婆羅門教，即印度教」。見宗教研究中心編：《世界宗教總覽》（東方出版社，1996），p.54。 [49]關於印度教，可參閱鄺芷人：〈印度教及其哲學〉，《東海大學哲學研究集刋》（2004/05），pp.29-61。 [50]其主格是 ब्रह्म（bráhma），有時，“Bráhm”也用作“Bráhma”或“Bráhman”的不同形式。 [51] Sanskŗit-English Dictionary , Etymologically and Philologically arranged with special Reference to cognate Indo-European Languages by Sir M.Monier-Willams and other Scholars（Munshiram Manoharal Publishers Pvt.Ltd.，New Delhi，2004）.見其對“ब्रün!”一字的解釋，p.739. [52] Rg-Veda〔X•121〕• [53] Rg-Veda〔X•90〕• [54] Rg-Veda〔X•85〕• [55] Taittirīya Upaniṣad（鷓鴣氏奧義書）﹝II．1．1﹞。In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan ，p.541• [56] 英譯的“Brahmin”一字指種姓制度中的婆羅門階級，此用法見於Atharva Veda，而其成員則稱為“brāhmaņa”。 [57] Aitareya Upaniṣad﹝III．3﹞，In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan ，p.523• [58] Brihadaranyaka Upanishad ﹝IV．4．5﹞In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan，p 272• [59] Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad ﹝I．4．10﹞. In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan，p 168• [60] Chāndogya Upaniṣad ﹝VI．8．7﹞. In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan ，p 458• [61]Chhāndogya Upaniṣad ﹝III．14．1﹞，In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan ，p 391• [62] 關於吠陀教，可參閱鄺芷人：<印度吠陀教之分析與重建>，《宗教哲學》第31期，pp.197-238。該文原於2004/07在「海峽兩岸宗教文化與人類文明」學術研討會上發表，該研討會由蘭州大學，敦煌研究所及中國社會科學院世界宗教研究所等主辦。 [63] “From that (first) cause, which is indiscernible, eternal, and both real and unreal, was produced that male (Purusha), who is famed in this world (under the appellation of) Brahman.” The Laws of Manu〔I•11〕，translated by George Bühler （Sacred Books of the East, Volume 25). [64] That (seed) became a golden egg, in brilliancy equal to the sun; in that (egg) he himself was born as Brahman, the progenitor of the whole world.”The Laws of Manu〔I•9〕，translated by George Bühler. [65]《摩奴法典》第一章是創世。 [66] The Satapatha Brahmana，〔VI•1•1，8〕及〔X•6•3，2〕。 [67] S.P.Basu ， The Concept of Brahma， Its Origin and Development（Sundeep Prakashan， Delhi，1986），p.128• [68] “Then the divine Self-existent (Svayambhu, himself) indiscernible, (but) making (all) this, the great elements and the rest, discernible, appeared with irresistible (creative) power, dispelling the darkness.”The Laws of Manu，〔I•6〕，translated by George Bühler.. [69]“He, desiring to produce beings of many kinds from his own body, first with a thought created the waters, and placed his seed in them. That (seed) became a golden egg, in brilliancy equal to the sun; in that (egg) he himself was born as Brahman, the progenitor of the whole world.” The Laws of Manu，translated by George Bühler.. [70] pralaya，字義指宇宙的解體（dissolution of the universe），其實是指宇宙的開合。 [71]“¢rc»”一字，在西方中世紀的拉丁文譯作“principium”，這是英文“principle”一字的字源。查考《牛津字典》，可知“principle”具有起源（origin）、來源（source）、開始（beginning）、源頭（fountainhead）、從某物而來、源自何物等意義。見The Shorter Oxford English Dictionary ，Vol.II，p.1672. [72]見鄺芷人：〈亞里士多德的實有論與實體詮釋〉，《中國文化月刊》，94期，pp.38-61（1987/10）。 [73] “Brahmana”字面意義為「儀軌」，來自“ brahaman”一字。見J.Murdoch， The Brahmana of the Rig-Veda（Caxton Piublications，Delhi，1988），p.4• [74] Max Müller認為梵書成書於8oo-600B.C. 本集則成於1000-1200B.C.。Müller又謂吠陀經的梵書，其成書年代不會早於Adhvaryu-priest，hotri-priest及udgatri-proest的祭司制度的建立。Haug則認為成書於1200-1400B.C.，而本集則成於1400-2000B.C,.吾人在此取其中數。見J.Murdoch ed.， The Brahmana of the Rig-Veda（Caxton Publications，Delhi，1988），pp.7-8• [75] 例如，詮釋《梨俱吠陀》的有百氏卡拉派（Bashkala shakha）的Kaushitaki Brahmana，喀卡拉派（hakala shakha）的Aitareya Brahmana。詮釋《娑摩吠陀》的有Jayminiya Brahmana，Pancavimsa Brahmana，Sadvimsa Brahmana，Arseya Brahmana，Chandogya Brahmana等。屬於《夜柔吠陀》的如Kathaka Brahmana，Shatapatha Brahmana等。屬於《阿闥婆吠陀》的有Gopatha Brahmana.
[76] 在婆羅門教中，宗教儀式與「萬能」是有一定關係，一般謂「祭祀萬能」便是。 [77]Agni是出於《吠陀經》的神明“agni”在梵文原意是火，拉丁文為“ignis”，這種印歐語系的字源，至今仍保存在英文“ignite”一字之中。阿耆尼有三種形相，即火、光及太陽。 [78]The Satapatha Brahmana 〔II•2•4•7〕，translated by Julius Eggeling，e-book. http://www. sacred-texts. com/hin/sbr/sbe12/sbe1234.htm [79] 同前，§15，p.74。 [80] Holy Zend Avesta - Vendidad《贊德．阿維斯塔經》，Fargard 1-3，English translation by James Darmesteter, Dhalla, B. N. Dhabhar,L. Mills, J. H. Peterson, C. Bartholomae，taken from http://www.avesta. org/avesta. Html. [81] 《創世紀》第一章。 [82]The Satapatha Brahmana一名，意指「一百條途徑」的梵書，因該書由一百個講次（adhyayas）所組成，故中譯為《百道梵書》。 [83] The Satapatha Brahmana〔I•8•1•5〕. [84] 《創世紀》﹝6：10-20﹞。 [85] 《創世紀》第7章。 [86] 《創世紀》第8章。 [87] The Satapatha Brahman〔I•8•1•7〕. 又：《薄伽梵往世書》及《摩訶婆羅多》〔III•194〕則分別另有洪水故事。 [88] 《創世紀》﹝9：18-19﹞。 [89] 《梵經》基本上是一種強調「梵天實在論」，不但從而形成一種哲學與神學理論，而且也確定了吠檀多學派以梵天為常住實體的基本觀點。至於撰寫《梵經》的時間，學者有著不同的意見，有謂約公元二世紀，也有主張在公元前500至200之間[89]。《梵經》共分四章。第一章是以梵天為主題，企圖統一各《奧義書》之間，有關本體的不完全一致或連貫的論點。本章認為「梵」是宇宙唯一的真實本體，也是唯一的實在性（reality），並指出梵天、世界及靈魂之間的關係。第二章講述個體自我是梵天的一部份，有如火花是火的一部份一樣。然而，個體自我在實際上又不全然是梵天的一部份，而只能說「好像是」其中的一部份而已，因為梵天不可視為具有「部份」，是不可分割的整體。個體自我與梵天之間的關係也可作這樣的解釋：梵與個別靈魂之間的關係，有如以部份以太存在於花瓶中一樣。但是，花瓶中的以太與在虛空中的以太，在本質上是沒有差異的，同理，個體靈魂與梵在本質上也沒有差異，個體靈魂之間的差異性是由其所造的業所決定。第三章主要是有關獲得「梵天智」（Brahmajῆāna，或作Brahma-vidyā）的方法，因而也就是有關倫理與解脫之道的關係。個人的解脫乃人生之目標，「梵天智」能使業結束運作。第四章論及關獲得「梵天智」之後的後果，以及死後靈魂的去向。 [90]“Ṥārīra”指身體或化身。 [91]Radhakrishnan謂傳統上是認為《梵經》的作者是，又將跋達羅衍那（Bādarāyana）視作Vyāsa，而摩達婆、羅摩奴闍、伐拉巴等則認為《梵經》的作者是Vyāsa，見S.Radhakrishnan：Indian Philosophy , Vol.II （Delhi , Oxford University Press,1996），pp.432-433。 [92]見Brahma-Sūtra ﹝I•1•3﹞。 句解：Sastra，聖典；Yonitvat，來源，或真知之方法。 [93] Kausītaki Upanişad〔I•4〕：“Thus one , freed from good ans freed from evil , knower of Brahman , goes on to Brahman•” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishan（Harper & Brothers Publishers, New York，1953），p.757. [94] Bŗhad-āranyaka Upanişad 〔I•4•10〕：“Brahman , indeed, was this in the beginning. It knew itself only as ‘I am Brahman.’……whoever knows thus , ‘I am Brahman , ’becomes this. Even the gods cannot prevent his becoming thus, for he becomes their self. So whoever worships another divinity (than his self) thinking that he is one and (Brahman) another , he knows not •” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishan（Harper & Brothers Publishers, New York，1953），p.168. [95]Brahma-Sūtra〔I•4•41〕。句解Akasah，此處指「空間」，指梵天；Tad，祂的；Lingat，由於各種特性。《梵經》梵文本採用“The Divine Life Society Sivananda Ashram, Rishikesh, India”之E-book Brahma Sūtra（Sanskrit）. [96] Chāndogya Upaniṣad〔I•9•1〕：“What is the origin of this world?’He replied，‘Space（ether）, for all these creatures are produced from space’. They return back into space. For space is greater than these. Space is final goal”.The Principal Upanishads, ed. By S. Radhakrishnan（New York, 1953），p.352• [97] 《正蒙•太和篇》。 [98]Brahma-Sūtra ﹝I•1•2﹞. 句解，Janmadi，根源： Asya，關於這（世界）； Yatah，來自。 [99] Descartes，Principle of Philosophy，translated by Cottingham ，Part II，Pro[position 16 ﹙Stoothoff, Murdoch and Kenny, Cambridge UP, 1991﹚，pp.46-47. [100] Brahma Sūtra ﹝I•1•29﹞. 句解，Na，非； Vaktuh，講話者（指Indra）所說的； Atma，個體靈體； Upadesad，基於指示； iti，因此； Chet，如果；Adhyatma sambandha bhuma:內在自我的豐富蘊藏； Hi，因為；Asmin，在此，指（奧義書）。 [101]Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad﹝III•8•8﹞。 [102] Chāndogya Upaniṣad 〔I•11•5〕：“‘Breath’, said he. ‘Verily, indeed, all beings here enter (into life) with breath, and depart (from life) with breath.’” P.356. 又：〔IV•11•4〕“ Life is Brahman, Joy is Brahman, Ether is Brahman”.P.413. [103]Kauṣῑtaki Upaniṣad〔II•1〕.P.761. [104]關於這個問題，讀者可參閱謝煥章編著：《氣功的科學基礎》（台北氣功文化出版社，1991）。 [105]關於這個問題，讀者可參閱： a.鄺芷人：〈丹道之學的研究綱領〉，收在鄭志明主編之〈道教文化的精華〉〔南華大學宗教文化研究中心，民國89年），pp.371-404。 b.又可參閱鄺芷人：〈Πνυμα與炁，Ψυχή與性命----亞里士多德學派與新道家的生命哲學之詮釋與比較研究〉，本文收在《美學與人文精神》（文史哲出版社2001年），pp.233-278。 c. 關於「生命哲學」的理念，可參閱鄺芷人：〈新道家的丹道之學的時代意義〉，刊於《宗教哲學》季刊22，第6卷第2期（中華民國宗教研究社，1999），pp.102-122。 [106] Brahma-s ῡtra 〔I•4•40〕。 句解：Jyotih，光： Darsanat，由於被看見。 [107] 撰者在〈Πνυμα與炁，Ψυχή與性命----亞里士多德學派與新道家的生命哲學之詮釋與比較研究〉一文中，指出「炁」的屬性是能量、信息載體、光及靈性的結合體。見《美學與人文精神》（文史哲出版社2001年），p.265。 [108] Brahma Sῡtra﹝I•4•23﹞。 句解，Prakritih，物質因； Cha，同時；Pratijna，命題；Drishtanta，例証；Anuparodhat，因為不矛盾。 [109] Brahma- Sῡtra（I•4•27）。 句解：Yoni，子宮，源頭； Cha，同時； Hi，因為； Giyate，稱為。 [110] Brhad-aranyaka Upaniṣad〔IV•4•5〕，The Principal Upanishads, ed. By S. Radhakrishnan（New York, 1953），p.272• [111] Brahma-Sūtra （II•1•22）. 句解：Adhikam，大於自我；Tu，但是；Bheda，不同；nirdesat，由於指出。 [112]羅摩奴闍（रामानुज, Rāmānuja，1017-1137 )是吠檀多的「有限不二論」之重要哲學家。 [113] Brahma-Sūtra﹝I•2•5-6）. 句解：Sabda，字；Viseshat，因為有差別。Smriteh，來自聖典；Cha，與。 [114] Brahma-Sūtra（I•2•8），其中Sambhogaprapti指有苦樂經驗；Iti，因此；Chet，如果；Na，不，非；Vaiseshya，由於在本質上之差別。 [115] Brahma-Sūtra（II•3•17）. 句解，Na，非（被創造）； Atma，個體靈魂；Asruteh，因為典藉沒有提及； Nityatvat，因為這是永恆的；Cha，同時； Tabhyah，根據（聖典）。 [116]Bŗhad-āranyaka Upanişad﹝II•1•20﹞，Mundaka Upanişad﹝II•1•1﹞。 [117]Bŗhad-āranyaka Upanişad﹝IV•4•25﹞，Katha Upanişad﹝I•2•18﹞。 [118]“He (the supreme soul) desired. Let me become many, let me be born. He performed austerity. Having performed austerity he created all this, whatever is here. Having created it, into it, indeed, he entered”，Taittiriya Upanişad﹝II．6•1﹞ [119]Chāndogya Upanişad﹝VI•8•7﹞、 [120]Bŗhad-āranyaka Upanişad﹝I•4•10﹞。 [121] See Brahma-Sūtra（II•3•43）. 句解：Amsah，部份；Nanavyapadesat，基於所宣稱的差異； Anyatha，另一方面；Cha，同時；Api，亦； Dasakitavaditvam，魚夫、奴隸及其他； Adhiyata，讀；Eke，有些典籍。 [122] “Bheda”指差別，“Abheda”意即無差別（one-ness）。 [123] 《薄伽梵歌》，梵文拉丁化為Bhagavadgītᾱ，其中Bhagavan一字可拆為Bhag-a-van，Bhag意指「神聖的特質」，van指「擁有」，故Bhag-a-van乃指「一個具有神聖特質者」或「尊者」。Gita是「歌」，故「薄伽梵歌」乃指「一個具有神聖特質者之歌」。這裡所指的「薄伽梵」，其實是指黑天（Krsna），他其實為毗濕奴的化身。 [124] Bhagavad Gītā﹝IV•6﹞. 句解：api，雖然；san，是，存在；Ajah，不生；avyayātmā，不變不滅；īśvarah；上主；bhūtānām，生命存在；adhișțhāya，如此運作；sambhavāmy，朗現於世；prakṛtim svām，在我最初始的形相；ātma-māyayā，藉著我的內在潛能。Bhagavad- Gītᾱ 梵文本採自Bhagavad-Gita Trust 1998 U.S.A. [125] Bhagavad Gītā〔IX•18〕. 句解：（aham）gati，我是目標；bhart，支撐者；prabhu，主人；sk，見証者；nivsa，庇護所；ara am保護者；suh t，祝福者；prabhava，創造；pralaya，消融；sthnam，保存；nidhnam，貯藏所；ca，同時；bjam avyayam，不滅的原因。 [126] Bhagavad Gītᾱ 〔IX•17〕. 句解：pitāham，我是父親；asya jagatoah，宇宙的；mātā，母親；pitāmahaḥ，祖父；dhātā，祖先；vedhyam，可知之物；pavitram omkarah，淨化的超驗聲波嗡；eva，而且；ṛk，《梨俱吠陀》；sāma，《三摩吠陀》；yajur，《夜柔吠陀》；ca，及。 [127] Chandogya Upaniṣad〔I•1〕：“One shpuld meditate on this syllable, the udgitha，for one sings the loud chant beginning with aum.“The Principal Upanishad， ed. By S.Radhakrishnan（Harper & Brothers Publishers, New York,1953），p.337• [128] Maitrī Upaniṣad〔VI•3〕：“There are , assuredly, two forms of Brahman, the formed and the formless. Now the which is formed is unreal; that which is formless is real; that is the Brahman, that is the light.”•The Principal Upanishad，817。 [129] Maitrī Upaniṣad〔VI•22〕：“There are , verily, two Brahman to be meditated upon, sound and non-sound. By sound alone is the non-sound revealed. Now here the sound is aum. Moving upward by it one comes to ascend in the non-sound.……There are two Brahmans to be known, the sound Brahman and the what is higher. Those who know the sound Brahman get the higher Brahman.” The Principal Upaniṣads 33。 [130] 在印歐語系中，名詞一般可分為陽性、陰性及中性三種。 [131] Rig-Veda〔X•90•6-16〕 [132] Bhagavad Gītᾱ〔III•10〕• 句解：Sahayagyāḥ prajāḥ，梵天把自身向最高之主獻祭而有的萬有；sṛștvā，創造之後；pura，創世之初；prajāḥpaitih，梵天；uvāca，說；anena，藉著獻祭；prasavișyadhvam，願你們興旺與繁昌；eșa astu，奉獻； vah，你；ișța-k āma-dhuk，一切欲求皆得滿足。 [133] Bhagavad Gītᾱ 〔IX•16〕. 句解：aham kratuḥ，我是七種吠陀火供儀式；ahaṁ yajἦaḥ，我是五種日常祭祀行動；aham auṣadham，我是草藥；ahaṁ svadhāham，我是對於列祖列宗的祭品；aham mantrah，我是梵咒；aham ajyam，我是純淨的奶油；aham agnir，我是火；aham hutam.，我儀上火的行動。 [134] Bhagavad Gita〔III•12〕• 句解：iṣṭān bhogān，福報回饋（指生活上的一切必須品）；hi，因此；devāḥ，神人（半神）；dāsyantāḥe，回饋；vo（vaḥ）給你；tair（taih）dattān，這些所給與的必須品。apradāya，原先沒有向他們奉獻；ebhyaḥ，對至尊者；；yo（yaḥ）那個人；saḥ，那人；bhuṅkte，享用；steanḥ eva，那實在就是小偷。 [135] Bhagavad Gītᾱ〔VII•14.〕. 句解：daivῑ，神聖；hi，確實；eṣā，此；guṇamayῑ，由三種能量組成；mama，我的；māyā，幻；durtyayā，不易克服困難；mām，對於我；ye，那些人；prapadyante，投降；eva，只是；māyām etāṁ，此虛幻力量；taranti，可戰勝，克服；te，他們。 [136] Bhagavad Gītᾱ〔XIV•17〕．句解：sattvāt，悅性；sañjāyate，發展；jñānam，智慧；rajaso，變性（激情）；lobha，貪慾； ca eva，及確定地；pramāda-mohau，迷惑與虛幻；tamaso，惰性（無知之屬性）；bhavato，出現；ajñānam，無知。 Bhagavad Gītᾱ〔XIII•21〕. 坊間所見本節之中譯：「宇宙意識與其運作法則是一體的兩面，同時並存而不可分割。宇宙造化的勢能是由悅性、變性和惰性三種力量所組成，執著於三種束縛力量是生成善與惡的原因」。可見譯文與英譯相去甚遠。見中譯《薄伽梵歌》，（《薄伽梵歌》（中國瑜伽出版社，1999）），p.210。本節句解：Kārya-kāraṇa，，由於因與果；kartṛtve，創造；hetuḥ，負責；prakṛtir，物質；ucyate，宣稱；puruṣaḥ，人，個體生命；sukha-duḥkhānām，樂與苦。 [138] Bhagavad Gītᾱ 〔XIV•9〕. 句解：sattvaṁ，悅性；sukhe，幸福，快樂； rajaḥ，激情，變易性；karmaṇi，愉快之活動；bhārata，婆羅多之子（阿丹那，Arjuna）；jñānam，知識；āvṛtya，朦朧，遮蔽；tamaḥ tu，及無知（惰性）；pramāde，過失；sañjayati，誘入陷阱；uta，同樣。 [139] Bhagavad Gītᾱ〔XIV•5〕. 句解：sattvam rajas tama，悅性、變性及惰性的；iti，因而；guṇāḥ，屬性；prakṛti，物質；sambhavāḥ，由物性所產生；nibadhnanti，奴役；mahā-bāho，噢，偉大與武裝的人啊（指阿周那）； dehe，在體內；dehinam，自我之意讖；avyayam，不變性。 [140] Bhagavad Gītᾱ〔VII•13.〕. 句解：ebhiḥ bhvairāir tribhir guṅamayair，外在力量的三種樣態；idam，這；jagat sarvam，整個宇宙； mohitaṁ，被迷惑；nābhijānāti，確實地沒人知道；mām，我；ebhyaḥ，超越他們者；param，至高；avyayam，不可變。 [141] Bhagavad Gītᾱ 〔XV•17〕. 句解：uttamaḥ，最終實在； puruṣas，人物；tu，但是；anyaḥ，其他；paramātmā，至上意識；udāhṛtaḥ，所描述的；loka-tray，宇宙的三分；āviśya，瀰漫，擴散；bibharty，維繫一切存在物；avyaya，不可滅；yaḥ ῑśvaraḥ，那個宇宙的控制者。 [142] Bhagavad Gītᾱ〔IV•8〕. 句解：Prtirāṇāya，為了保護；sādhῡnāṁ，獻身者；ca，並且；vināṡāya，消滅； duṣkṛtām，不道德、邪惡；dharma，正義，法；saṁsthāpan-ārthāya，堅固地建立；sambhavāmi，我出現、降世；yuge，一千年。 [143] 見於多種《往世書》，例如the Vishnu Purana，Linga Purana .[144] Bhagavad Gītᾱ〔II•13〕•句解：yathā，當、正如；kaumāraiṁ，童年；yauvanaṁ，青年；jarā，老年；tathā，同樣地；tara，因而；dehāntara，從一個身體轉換至另一個身體；prāptir，過程；dhῑras，智慧；na muhyati，永遠不會被迷惑。 [145] Bhagavad Gītᾱ〔II•17〕• 句解：avināṡam，不可滅；tu，但是；tad，那；viddhi，知道； yena，藉之（人物）；sarvam，整個身體；idaṁ，這；tatam，遍佈於； vināṡam kartum，促使毀滅；avyayasy āsya，不朽的靈魂；na kaṡcit，沒有任何人；arhati，可能。 [146] Bhagavad Gītᾱ 〔II•22〕. 句解：vāsāṁsi jῑrṇāni，破舊的外衣；yathā，正如；vihāya，放棄；gṛhṇāti，接受；naro（naraḥ）一個人；aparāṇi navāni，另一新外衣；tathā，同樣地； vihāya，放棄；ṡarῑrāṇi，身體；jῑrṇāny，破舊的；saṁyāti，必須接受； anyāni navāni，新的肉體；dehῑ，寄居於身體中之靈魂。 [147] Bhagavad Gītᾱ〔XIV•14〕. 句解：yātā，當；sattve，善性之型態；pravṛddhe，掌握優勢；pralayaṁ，死亡；yāti，達到；yāti，轉世；deha-bhṙt，具形骸者；tadā，在其時；uttama-vidāṁ，至高之知識； lokān，星球； amalān，純淨；pratipadyate，抵達。 [148] Bhagavad Gītᾱ〔XIV•15〕• 句解：rajasi，變性、激情的生命型態；pralayaṁ gatvā，屈服於死亡；karma-saṅgiṣu，受業影響之生靈；jāyate，投胎；tathā，同樣地；pralῑnas，死亡；tamasi，無明的生命型態；mūḍha-yoniṣu，動物之子宮。 [149] Bhagavad Gītᾱ〔XIV•20〕, 句解：trῑn- guṇān，三種物性；etān，此（複數）；atῑtya，超越； dehῑ，有形軀的；deha-samudbhavān，物體之原因； janma-mṛtyu jarā-duḥkhaiḥ，生，死，老，苦；amṛtam，神妙的甘露；vimukto，解脫出來；aṡnute，享樂。 [150] Rig-Veda〔X•90•6-13〕。根據Ralph T.H. Griffith的英譯本E-book譯成中文。Rig-Veda 的E-book見http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/index.htm. [151]“ Bhagavad Gītᾱ〔III•15〕. 句解：karma，行動；udbhavam，出於，源自；viddhi，應該明白；brahma，指《吠陀經》，最終之真理；ākṣara- samudbhavam，源於至上（之神）； tasmāt，因此；sarva-gataṁ，遍在；nityaṁ永恆；yajñe，向至尊獻祭；pratiṣṭhitam，建立。 [152] Bhagavad Gītᾱ〔III•24〕. 句解：utsῑdeyur，毀滅；ime lokā，諸界，一切世間的生命；ced，如果；aham，我；na kuryāṁ，停止履行；karma，行動；saṅkarasya，缺德之人；ca，同時；kartā，原因；syām，會是；upahanyām，會毀壞；imāḥ，所有這些；prajāḥ，生命體。 [153] Bhagavad Gītᾱ〔III•11〕. 句解：devān，神人；bhāvayata，慰解，照顧；ānena，藉著向至尊獻祭（奉獻）；te devāh（ca），以及神人（天下萬物）；bhavayantu，得到慰解或照顧；parasparaih，互相；bhāvayantaḥ，向你慰解或照顧；avāpsyatha，你會得到；ṡreyaḥ param，最高的祝福。 [154] Bhagavad Gītᾱ〔III•14〕.〕. 句解：annat，從食物中； bhavanti，成為； parjanyo，從雨中；bhῡtāni，生命體；parjanyaḥ，雨； anna-sambhavaḥ，產生食物； yajñaḥ，從向至尊的獻祭中；samudbhavaḥ，源於業；karma，《吠陀》所規範的行動。 [155] Bhagavad Gītᾱ〔VIII•15〕：“But he who enjoys such gift without offering them to the demigods in return is certainly a thief.”•Bhagavad-Gita As It Is，p.98• [156] Bhagavad Gītᾱ〔VIII•15〕.句解：mām，我的；upetya，庇護；na punaḥ，決不再；janma，出生；duḥkhālayam，痛苦；aśāśvatam，輪迴，轉世；mahātmānaḥ，大靈魂；gatāḥ，已經達到；saṁsiddhiṁ paramāṁ，最終極的完美； āpnuvanti，假設。 [157] Bhagavad Gītᾱ〔XVIII•54〕. 句解：Brahma-bhūtaḥ，與梵天合一；prasannātmā，與自我同樂；na ṡocatina，不會哀傷；na kāṅkṣati，不會渴望；samaḥ，同等，同樣的；sarveṣu，對一切； bhūteṣu，生命體；成功，達到；parām mad-bhaktiṁ labhate，向我所作的超越的虔敬獻祭。 [158] International Society for Krishna Consciousness，簡稱ISKCON。 [159]進一步的分析可參閱鄺芷人：〈婆羅門教引論〉，《東海大學哲學研究集刋》（2005/07），pp.1-40。 [160]祈禱主（Brihaspati，Brahmanaspati），是吠陀時期的神明，在《梨俱吠陀》中出現一百七十多次。他的膚色金黃，有七口，七光，100翅膀，聲音宏亮。他乘坐法車，法器有雷棒、弓箭、金斧、鐵斧等。見Rig-Veda 〔II•23•3〕及Rig-Veda （IV•50•4；VII•97•7）• [161] Bŗhad-āranyaka Upanişad 〔II•5•1〕：“This shining , immortal person who is in the body, he , indeed , is just this self . This is immortal , this is Brahman , this is all”•See The Principal Upanishads, ed. By S. Radhakrishan（Harper & Brothers Publishers, New York，1953），p.201• [162] Bŗhad-āranyaka Upanişad〔III•9•26〕：“That self is not this , not this . It is incomprehensible for it is not comprehended•” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishan，p.243• [163] 這裡所謂「超越」（transcendent），乃康德知識論的概念。一般作者常把這種情形稱為「超驗」（transcendental），其實是指「超越」。對於「超越」與「超驗」之間的差別，康德說：“We shall entitle the principles whose application is confined entirely within the limits of possible experience, immanent; and those, on the other hand, which profess to pass beyond these limits, transcendent. In the case of these latter, I am not referring to the transcendental employment or misemployment of the categories, which is merely an error of the faculty of judgment when it is not duly curbed by criticism,Thus transcendent and transcendental are not interchangeable terms. ……A principle, on the other hand, which takes away these limits, or even commands us actually to transgress them, is called transcendent. ”• trans. by N.Kemp Smith ，（St. Martin’s Press, New York,1965）, p.299，A296，B351• [164] Bŗhad-āranyaka Upanişad〔II•3•6〕：“Now therefore there is the teaching , not this , not this for there is nothing higher than this, that he is not this.”•See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.194• [165] Bŗhad-āranyaka Upanişad（《廣林奧義書》）〔II•3•6〕：“Now the designation for him is the truth of truth . Verily , the vital breath is truth , and He is the truth of that.” See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.194• [166]Muṇḍaka Upanişad（《剃髮奧義書》）（II•2•12）：“Brahman, Verily, is this immortal. In front is Brahnab, behind is Brahman, to the righy and to the left. It spreads forth below and above. Brahman, indeed, is this uNiverse. It is the greatest.”. See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.685. [167]Chāndogya Upanişad（《歌者奧義書》）﹝VII•25•2﹞：“The Atman indeed is below,. The Atman is above. The Atman is behind. The Atman is in front. The Atman is to the south. The Atman is to the north. The Atman, indeed, is all this World.” See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.488. [168]Chāndogya Upanişad（《歌者奧義書》）﹝VI•2•1﹞：“In the beginning, my dear, this was Being (Sat) alone, one only without a second. Some people say “in the beginning this was non-being (asat) alone, one only without a second. From that non-being (asat) , being was produced.”. See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.447-8. [169] Bŗhad-āranyaka Upanişad〔II•3•1〕：“Verily, there are two forms of Brahman, the formed and the formless, the mortal and the immortal, the unmoving and the moving, the actual(existent) and the true (being)”•See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishan，p.192-3• [170] Bŗhad-āranyaka Upanişad〔II•3•2-3〕：“This is the formed Brahman, whatever is different from the air and the atmosphere. This is mortal. This is unmoving, this is actual. The essence of this formed, this unmoving ,this actual is the yonder sun which gives forth warmth, for that is the essence of the actual. Now the formless is the air and the atmosphere. This is immortal, this is the moving and this is the true. The essence of this unformed, this immortal, this moving, this true is this person who is in the region of the sun for he is the essence (of true). This, with reference to the divinities.” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishan，p.193• [171] Maitri Upanishad〔V•1〕：“Thgou art Brahma and verily thou art Visu， thou art Rudra and thou art Prja-pati；thou art Agni，Varuna，Vayu， thou art Indra and thou art the Moon• Thou art food， thou art Yama， thou art the earth， thou art all， thou art the Imperishable• All things exist in thee in many forms for their own or for their natural ends•In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan，p. 814• [172] Maitrī Upaniṣad 〔V•1〕：“Lord of the universe， salutations to thee，the self of all， the maker of all， the enjoyer of all， thou art all life and the lord of all pleasure and delight• Salutations to thee， the tranquil self， salutations to thee， the deeply hidden， the incomprehensible， the immeasurable and without beginning and without end”.In The Principle Upaniṣads，ed. by S. Radhakrishnan，p.814. [173] “Sadeva somyedam agra āsīdekamevāvitīyam .”Chāndogya Upaniṣad，﹝VI•2•1﹞. [174]Taittrīya Upaniṣad﹝II•6•1﹞. [175] Taittirīya Upaniṣad〔III•1〕：“That， verily， from which these beings are born，that， by which，when born they live，that into which， when departing，they enter•That， seek to know•That is Brahman”•In S. Radhakrishnan：The Principle Upanishads，p.553. [176] 第一因乃出於古希臘的哲學，希臘文作áρχή，詳見本書撰者〈亞里士多德的實有論與實體論〉，《中國文化月刊》第96期（1987/10），pp38-56• [177] 參閱S. Radhakrishnan：The Principle Upanishads，pp.56-7。 [178] “Ane jadekaṁ manaso javīyo nainaddevā ṣ ṭ āpnuvanpῡrvamarsat , taddhāvato nyānatyeti ti ṣṭhat tasmnᾱpo mᾱtariṡvā dadhāti”. Īśa Upaniṣad﹝4﹞. [179] “Tadejati tannaijati taddῡre tadvavantike , tadantarasya sarvasya tadu sarvāsysya bāhyataḥ”. Īśa Upaniṣad﹝5﹞. [180]“The face of truth is covered with a golden disc. Unweil it, O Pūṣan , so that I who love the truth may see it.”. Īśa Upaniṣad﹝15﹞. [181] Śveyāśvatara Upaniṣad﹝III•9﹞. [182] Śveyāśvatara Upaniṣad﹝III•14﹞. [183] Śveyāśvatara Upaniṣad﹝III•19﹞. [184] “He has no master in the world, no ruler, nor is there even a sign of Him by which He can be inferred. He is the cause, the Lord of the lord of the organs; and He is without progenitor or controller.”Śveyāśvatara Upaniṣad.，translation by Swami Nikhilananda taken from http://sanatan.intnet.mu/﹝VI•9﹞. [185] 例如Śveyāśvatara Upaniṣad﹝IV．14﹞. [186]Muṇḍaka Upanişad（《剃髮奧義書》）：“Every thing shines only after that shing light. His shining illumines all this world.” （II•2•11） [187] Plato，Republic，Part VII，515c-516b. [188] Kena Upaniṣad： “Because it is that which is the ear of the ear, the mind of the mind, the speech, indeed of the speech, the breath of the breath, the eye of the eye…..”.﹝I•2﹞. [189] Bṛhad-āraṇyaka Upanishad﹝I．5．3﹞. [190] Kaṭha Upanishad ：“He is to be attained only by the one whom the Self chooses. To such a one the Self reveals his own nature”.﹝I．2．23﹞. [191] Taittirīya Upaniṣad：“Bliss is Brahman. From bliss all these beings are born；when born, they live by bliss, and when departing, they are immersed into bliss.”﹝III．6．1﹞ [192]讀者可參閱懷特海的Process and Reality，（Part V, ch. II, God and the world，New York: Macmillan.），Religion in the Making（New York: Macmillan.），及Cobb, J.B.Jr. & Griffin,D.R.合著的Process Theology（Philadelphia: Westminster Press）. [193] Chāndogya Upanishad：“The infinite is happiness. There is no happiness in anything small (finite）. Only the infinite is happiness.”﹝VII．24．1﹞. [194] Kaṭha Upanishad，﹝I．2．22﹞.. [195]此處當指原人（Prajā-pati，或作Hiraṇya-garbha）。 [196]讀者可比較柏拉圖在其Symposium中的androgynous之比喻, 見189C. [197]Bṛhad-āraṇyaka Upanishad﹝I•4•1-3﹞. [198]Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad﹝I•4•4﹞. [199]Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad ﹝I•4•6﹞. [200] 關於原人，可參閱鄺芷人：<印度吠陀教之分析與重建>，《宗教哲學》第31期，pp.197-238。 [201] Maitrī Upaniṣad〔V•2〕：“Verily， in the beginning this (world) was darkness alone. That was in the Highest. When impelled by the Highest it moves on to differentiation.That form， verily， is passion. That passion， when impelleed， the essence flowed forth.That part is what the intelligence peinciple in every person is， the knower of the body，which has the marks of conception， determination and self-love，Praja-pati called Visva”.In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan，p.814. [202]讀者可參閱本書撰者論文：〈中西印天人合一的概念及其異同〉（《東海學報》第40卷（1999/07）），pp.289-290. [203] Maitrī Upaniṣad〔V•2〕：“His forms have been previously mentioned•Now then， indeed ，that part of him which is characterized byby passion， that，O students of sacred knowledge， is this Rudra•Now then， indeed， that part of him which is characterized by passion， that，O students of sacred knowledge， is this Brahma•Now then， indeed， that part of him which is characterized by goodness， that，O students of sacred knowledge， is this Visnu•Verily， that one becomes threefold• He developed forth eigtfold，elevenfold，twelvfold， in unlimited parts”•In The Principle Upanishads，ed. by S. Radhakrishnan，p.815• [204]See Kaṭha Upaniṣad ﹝I•2•5﹞，see also Muṇḍaka Upaniṣad ﹝I•2•8﹞. [205]“Know then that prakṛti is māyā and the wielder of māyā is the Great Lord. This whole world is pervaded by beings that are parts of Him.” Śvetāśvatara Upaniṣad ﹝IV•10﹞. [206] R.S.Misra，Philosophical Foundationas of Hinduism（Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.，New Delhi，2002）， [207] 1.The belief or theory that God and the Universe are identical（implying a denial of the personality and transcendence of God•2. The doctrine that God is everything and everything is God•3. The heathen worship of all the gods•其中的數碼為本文撰者所附加。 See The Shorter Oxford English Dictionary，third Edition（Oxford |