閱讀本文先按裝梵文天城體字型  

                實在與幻化(東海文學院學報49卷頁391-434)

¾¾¾蛙氏奧義書》與《喬氏釋義》實有論分析

 

                                                                   .鄺芷人

 

Reality and IllusionAn Analysis of the Conception of Being

 in the Māndūkya Upanishad and Guadapāda’s kārikā

 

                       by

 Kuang Zhiren

 

摘要: 本文之目的是分析與重構喬荼波陀在《喬氏釋義》一書中的「不二」哲學理念,《喬氏釋義》乃喬荼波陀藉著詮釋《蛙氏奧義書》而闡述其「幻化形上學」,他也是第一位「不二吠檀多」的哲學家。西方的形上學傳統探討「實有」,印度傳統則探討「幻化」與「性空」,在這兩種不同的形上學基礎上,形成了不同的世界觀、文化與觀人生觀。《蛙氏奧義書》與喬荼波陀的《喬氏釋義》,乃「幻化形上學」典範,下開商羯羅的「不二吠檀多」之先河。《蛙氏奧義書》全文只有12偈頌,闡述從個體認識而達至了悟「至上意識」,並視之為人類之本性。然則吾人如何了悟人之本性就是「至上意識」呢?《蛙氏奧義書》從分析意識的清醒、作夢、深眠狀態等各種層次,作為理論的進路,以達最後本源的超越境界,那是一種超覺狀態,也就是絕對的本體。《蛙氏奧義書》從Aum(嗡)音來闡述這個問題,其中,A表示清醒狀態,U表示作夢狀態,而M表示深眠狀態。《喬氏釋義》藉著詮釋《蛙氏奧義書》,說明現象界或經驗世界的相對性,以及阿特曼乃現象界背後之唯一的實在性。喬荼波陀本著婆羅門教的「實有神學」,強調「一切即一」或「一切是梵」,這是一種「萬有在神論」。不少學者認為《喬氏釋義》引用佛教親世與龍樹的概念,從而認為喬氏是受到大乘佛教的影響,本文撰者則認為喬氏此舉乃企圖將大乘佛教收攝於正統吠檀多之中。

 

關鍵詞

喬荼波陀    不二吠檀多    《喬氏釋義》     蛙氏奧義書

無創論      嗡(Aum      清醒狀態        作夢狀態        

深眠狀態    超覺狀態

 

Key words

Guadapāda    Advaita Vedānta    Guadapāda’s Kārika    

Māndūkya Upanishad    non-origination   Aum    vaisvanara

taijasa      prājña     turiya

 

 

 

Abstract

 

This paper is intended to be a contribution to analyze the philosophical and the esoteric meaning in the Māndūkya Upanishad ,

one of the shortest but profound Upanishads , and to reconstruct Guadapāda’s theory of the so-called non-dualism , Advaita

Vedānta . It has been said that the essence of the Vedas is in the Upanishads , and the essence of the Upanishads is in the

Māndūkya Upanishad which consists of only twelve verses and outlines the philosophy of the Aum mantra of vedic tradition.

The Māndūkya Upanishad says that the word Aum represents four states of human consciousness. The mātrās ‘a’ stands for the

first stage of wakefulness, vaisvanara, in which one experiences the external experiences through his sense organs . The mātrās

‘u’ stands for the dream state , taijasa, in which mental experiences are available , though erratically. The sound ‘m’ represents

the unconsciousness of any experience in the state of deep sleep , prājña .The fourth state, turiya , is the state of no mātrās ,

which corresponds to the silence consciousness and is the substratum of the other three states of experience. Guadapāda’s

kārikā, which is divided into four chapters , is the earliest known systematic exposition of the Advaita Vedānta . Guadapāda deals

with the philosophical problems, such as perception, causality, the doctrine of non-origination , truth, and reality. He argues that

the non-dual absolute is to be realized by pure knowledge in the state of turiya which transcends the positive wrong knowledge

in the waking and dream state and the absence of knowledge in the deep sleep state. Duality is the product of the intellect and

when the intellect is transcended , duality disappears. What’s left is pure consciousness which is the non-dual Atman. For

Guadapāda , Atman, the universal self , is like space and jivas, the individual self , are like space in jars. When the jar is

destroyed , the space in the jar merges into the open space. Some commentators emphasize that Guadapāda not merely built

his theory of non-dualism on the Mahayana Buddhism, but also quoted freely from Vāsubandhu and Nargarjuna.In this regard,

the author of this paper take the view that Guadapāda tried actually to reconcile the advaita teaching of the Upanishads with

its prime opponent of the day , Buddhism. The last chapter of his kārikā , the quenching of the firebrand , was perhaps an

indication of the attempt to extinguish the firebrand of Buddhism into Vedanta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

§0.0引言

哲學上所謂實有(Being)是指存在界的真實性(reality而言,因此,在吾人討論實有之前,可先注意存在的問題。由於人們自懂以來,便知道存在著事事物物,自然界中存在著山河大地與花樹木,更重要的是存在著我、你、他。於是,一般人似手對「存在」感到平淡無奇,一切存在好像都是理所當然的。對於自己,常人也罕有思考自己為何存在?哲學家則不然,《論語》中提到:「子在川上曰:『逝者如斯夫,不捨畫夜』」。孔子看到川流不息而深感天地造化,與天道運行,不分晝夜亞里士多德謂哲學起於驚訝[1],而世界的存在是非常讓古來的思想們感非常驚訝。萊布尼茲(Leibnitz)有句名言,就是「為甚麼是『有』而非無?」(Why is there being rather than nothingness?)實有問題不但是本體論問題,而且也是世界觀問題,而世界觀又影響了一個人的人生觀。這些問題正是《蛙氏奧義書》與《喬氏釋義》所要展示的吠檀多(Vedānta)哲學,其基本要旨如下:

1)吠檀多乃印度的六大正統哲學體系(Darshanas)之一,出現於公元六、七世紀之間。吠檀多之經典是以《奧義書》、《梵經》及《薄伽梵歌》為本,稱為吠檀多三經,其中又以《梵經》為最根本。其哲學觀是建基於對上述典籍的文本作解釋,將這些文本視為永恆、絕對、與來自大梵的真理。

2)印度正統哲學有所謂「彌曼差學派」,字義上是指「探討吠陀與奧義書知識的學派」。其中又分為「業(前)彌曼差」及「智(後)彌曼差」(Jnānamimāmsā),「吠檀多學派」就是指「智彌曼差學派」。「業彌曼差」或「前彌曼差」是以《彌曼差經》為據,強調祭祀與瑜珈。「智彌曼差」或「後彌曼差」則以各種《奧義書》、《梵經》(又稱《吠檀多經》)及《薄伽梵歌》為據,強調藉著正確的知識而証知梵天及個體自我與世界之間的關係。

3喬荼波陀(Guadapāda)是第一位企圖建立「不二吠檀多」(Advaita Vedānta)的哲學家,其思想見於《喬氏釋義》(Māndūkya-Upanishad -kārikās)。「不二吠檀多」的「不二」(Advaita)就是「一」。故「不二吠檀多」是一種「一元論」的哲學體系,這種哲學是把世界還原到「一」的終極原則。「不二吠檀多」的特殊處是將梵天與個體靈魂視為一體,人的真正認知是認識這種「一體性」,因為這種認知同時就是解脫(moksha)。與此相對,「不一」乃出於「無知」(avidya),一般譯作「無明」。「不二吠檀多」與所謂「知識瑜伽」(Jñāna-Yoga)關係密切,因而也與108種奧義書的哲學不可分。

4)在西方哲學中史賓諾莎(Spinoza)提出實體一元論,可作為吾人理解「不二吠檀多」哲學的一個途徑,兩者既存在著相似之處,但也有相異之。史氏所謂的「實體」,又稱為上帝(God)或「自然」。他不將帝視為造物主,因為「造物主」與「被造之物」是相對的,而這種相對性限制了上帝的無限性。他把「自然」分為「所生的自然」(natura naturata)與「能生的自然」(natura naturans)。前者指在任何瞬間所生成的事物,它們是被動的。後者是主動與創生的。「能生的自然」使事物依據齊一與恆常的原則而起落。史氏又把世界的無限量的個別狀況,稱為事件發生時的「宇宙之面相」。在萬象之流中,世畀有如洪流,不斷地變換著它的面相(現)。從神的意義上說,萬物皆在神之中,神是萬物的內在原因。神是非人格的,它具有無限多的屬性。愛因斯坦也認為上帝乃非人格性的,他的上帝觀與史賓諾莎的上帝觀一樣,就是「大自然」[2]。愛因斯坦的宇宙觀,也像史賓諾莎一樣是一種決定論,所有的事物皆遵行一定的因果法則,上帝只在和諧的規律和秩序裡顯露出來。人類的思想、情感和行動,完全是「自然」的產物,有如天上的星宿一樣沒有自由[3]。愛因斯坦持絕對決定論,不過,德國物理學玻恩(Max Born)則以「機率波」的觀點,排除決定論[4]。在「不吠檀多」哲學中,將史氏的「所生的自然」視為幻現,而把「能生的自然」視為本體。

 

§1.0《蛙氏奧義書》論「虛幻」與「實有」

1)古希臘人所謂的¢rc»(基質),相當於小乘佛教所謂“dharma”(धर्म,法),這在小乘佛教原指「最終實有」之意,因而“dharmatā”便指「最終實在性」(ultimate reality)。但是,大乘佛教則否定所謂「法」的實在性(不管是有為法或無為法)。古希臘人對「實有」(tÕ ×nBeing)的研究,這在西方哲學中成了形上學的核心問題。古代印度哲學一方面研究「幻」(मायाmāyā),另一方面也研究「實有」(sat)。

2)《蛙氏奧義書》屬於《阿闥婆吠陀》,其目的是闡述「嗡」這個音的哲學意義。《蛙氏奧義書》全文只有十二章(偈頌),闡述從個體認識而達至了悟「至上意識」的過程。「你就是那個¾¾至上意識」這個命題,是一切奧義書的共同基礎。然則吾人如何了悟人之本性就是「至上意識」呢?《蛙氏奧義書》從意識的清醒(vaisvanara)、作夢(taijasa)、深眠狀態(prājña)等各種層次,作為理論的進路,分析本源與超越境界,指出「至上意識」是一種純意識的超覺狀態(turiya),也就是絕對的本體。「至上意識」就是「梵天」(Brahman)或阿特曼(Ātman)。Brahman一字在梵文是個中性字[5],具有超出陰陽的相對意義的終極本體之意,藉以表明整體絕對不二(advaita)的哲學觀。

3)《蛙氏奧義書》從Aum(嗡)音來闡述這些問題。在《奧義書》中“Aum”具有特殊意義,譬如,“Aum”代表梵的符號,又代表整體,代表肯定,也代表一切真理之音。在古代印度的宗教生活中,宗教儀軌要唸“Aum”教師開始授課時要唸“Aum”學生開始上課時要唸“Aum”對於“Aum”的解釋有多種,例如,視"A"代表創造,"U"代表保持,"M"代表毀滅。又譬如, AUM,可分別代表過去、現在及未來。在修持上,人們認為長期唸誦“Aum”能調整呼吸,也能使人心神歸於平靜,並且漸漸進入三摩地。《蛙氏奧義書》一方面將Aum視為自我或梵,另一方面又將Aum視為代表意識的四種狀態,即:A表示清醒狀態,在此狀態中,吾人藉著感官而經驗到粗糙事物。U表示睡覺時的作夢狀態,它表徵吾人不必藉著感官而獲得的心智經驗。M雖然表示深眠狀態。(4)由於《蛙氏奧義書》全文雖然甚短,但其內涵則頗為豐富,故吾人將引用原來天城體梵文文本,再成羅馬體及中文,以便閱讀比對。以下展示《蛙氏奧義書》的全文內容:

 

1蛙氏奧義書》第一偈頌:宇宙整體是嗡 

 

hir> `,AaeimTyetd]rimd< सर्वं तस्योपव्याख्यानं

भूतं भवद् भविष्यदिति सर्वमोङ्कार एव

यच्चान्यत् त्रिकालातीतं तदप्योङ्कार  एव  ॥ १ ॥[6]

羅馬化:Hari Om. Om-ity-etad-aksharam-idam sarvam, tasyopavyākhyānam bhūtam bhavad bhavishyaditi sarvam-omkāra eva. Yaccānyat trikālātītam tadapy omkāra eva.

中譯:哈利•嗡。宇宙整體是嗡,其說明如下:過去、現在及未來的一切,其實就是嗡。那個超越的時間、空間、和因果作用的也是嗡。﹞

 

這是《蛙氏奧義書》的第一偈頌,Aum)是梵天的名字或絕對的本體,代表過去、現在、未來所朗現的世界,也代表沒有朗現出來的絕對體。「」代表所有潛在、有形無形、一切存在。「」也是絕對本體之名,也是永恆之聲整個世界是「」的波動,也是它的註腳。在靜坐時冥想“”,有助於吾人了解絕對的真理。《奧書》的全部義理可用“”來表示,那是源自意識的最深層次。

 

2蛙氏奧義書》第二偈頌:一切都是梵

 

सर्वं ह्येतद् ब्रह्मायमात्मा ब्रह्म सोऽयमात्मा चतुष्पात् ॥ २ ॥[7]        

        本節的羅馬化:Sarvam hyetad brahmāyam-ātmā brahma soyamātmā catushpāt.

﹝中譯:所有的一切,無論在何處所看到的,都是梵天。阿特曼(自性),就是梵天這阿特曼有四個狀態。﹞

 

無論在何所見到的一切,都是至上意識的梵之朗現。梵是宇宙大我,是大道,也是自性或宇宙的絕對本體。「我就是那個」,在四個層面中皆可體驗大我,因有意識有四種狀態,即清醒,作夢狀態,深眠及超覺的四種境界。前三種所體驗到的狀態是個體自我(apara Brahmanātman)。第四種狀態為絕對本體(para Brahman),它也包含了前三種狀態,稱為「至上意識」。這一方面表示宇宙意識周遍一切,另一方面又表示「個體自我」(ātman)與「宇宙大我」(Ātman)是一體的,而宇宙大我就是「梵天」。個體自我從清醒進入夢中,從夢中進入深眠,再從深眠進入超覺的「至上意識」。當「個體自我」體悟到自我就是「宇宙大我」時,便不但除去無明遮蔽與幻現(māyā)的執著,同時體認個體自性與宇宙大我是一體的,這就所謂「你就是那個」,個體原是至上意識。在這裡,清醒代表一般所謂意識(consciousness),作夢狀態代表無意識(unconsciousness)或靈魂,深眠代表個體自我(jivatman),而超覺則代表不朽部份。人的形軀生命結束後,無意識仍存在。當它(無意識)遠離執著,將自身安住在自性上,便去除無明,體悟圓明的自性就是「至上意識」,這就是超覺,也就是解脫狀態。但是,當修行者無法體悟自性與至上本體是同一時,便只停留在二元對立之中而仍待努力修持。

 

3《蛙氏奧義書》第三偈頌:清醒的狀態

 

जागरितस्थानो बहिष्प्रज्ञः सप्ताङ्ग एकोनविंशतिमुखः स्थूल

भुग्वैश्वानरः प्रथमः पादः ॥ ३ ॥[8]

本節的羅馬化:Jāgarita-sthāno bahish- prājñahsaptānga ekonavimsatimukhah sthūla-bhug vaiśvānarah prathamah pādah.

中譯:第一是清醒的狀態(vaisvanara),在此狀態中,意識藉著七工具和十九個管道,認知外在的事物。它能經驗到粗糙的物質世界。﹞

 

這裡指出經驗或經驗世界乃清醒狀態的意識所經驗到的粗糙之現象世界。所謂「七工具」是指頭、目、氣息、體、足、心、口等七部份,而所謂十九個管道」乃指五個運動器官(聲帶、手、腳、生殖器、肛門),五種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、皮膚),五種氣,這是指命根氣(prājña)、下行氣(apana)、平行氣(samana)、上行氣(udana)、遍行氣(vyana),及四種內在工具(antah-karana),這是指心靈、自我、智力和貯藏記憶之處(chitta)。《蛙氏奧義書》無疑是以意識的「清醒狀態」為主體,並設定外在世界的存在,這是主客二元對立的,故謂「意識傾向外在的世界」。但是,《蛙氏奧義書》並沒有對意識主體作進一步的分析[9]。自我所了解的世界是有限的,且受到時空的限利,導致自我與客體分離。在這種經驗的意識狀態中,吾人無法展開自我與超越。相對於「清醒狀態」,《蛙氏奧義書》較強調夢中的狀態,認為對夢的了解較對清醒狀態的了解更能認識吾人之「意識」。所以,《蛙氏奧義書》接著便講及夢的問題。

 

4蛙氏奧義書》第四偈頌:夢的狀態

 

स्वप्नस्थानोऽन्तः प्रज्ञाः सप्ताङ्ग एकोनविंशतिमुखः

प्रविविक्तभुक्तैजसो द्वितीयः पादः ॥ ४ ॥[10]

本節的羅馬化Svapna-sthāno'ntah-prājñah saptānga ekonavimsatimukhah praviviktabhuk taijaso dvitīyah pādah.

中譯:第二方面是作夢的狀態(taijasa)。在此狀態中,它認知內在事物,它也有七工具和十九個管道,能體驗精細的事物﹞。

 

弗洛伊德重視夢的分析,他相信這種分析有助於對潛意識的了解。《蛙氏奧義書》大抵把夢境視為是一些曾經驗過,而眝存於心靈中的(無意識之)印象,將夢境視作是這些印象的重現。《蛙氏奧義書》不是在強調夢境的重要性,而是強調把心靈從「清醒狀態」,提昇或轉移到如夢如幻的非物理狀態,再從夢的概念導入無夢與「超覺」的狀態中。

 

5蛙氏奧義書》第五偈頌:狀態

 

यत्र सुप्तो न कञ्चन कामं कामयते न कञ्चन स्वप्नं पश्यति तत्

सुषुप्तम् . सुषुप्तस्थान एकीभूतः प्रज्ञानघन एवानन्दमयो

ह्यानन्दभुक् चेतो मुखः प्राज्ञस्तृतीयः पादः ॥ ५ ॥[11]

本節的羅馬化Yatra supto na kancana kāmam kāmayate na kancana svapnam pasyati tat sushuptam. Sushupta-āsthāna ekibhūtah prajñānaghana evānandamayo hyānandabhuk chetomukhah prājnastrityah pādah.

中譯:第三是深prājña狀態是無欲,也不會在夢中見到甚麽。所有的經驗、體驗,皆沉浸於無分別的整體裡,充滿喜悅與歡樂。它是夢與醒的知識之門」。[12]

 

「深眠」是導入超覺狀態的另一概念,在深眠的狀態中,吾人可經驗到「空」。這可視為一種無意識,但不是指弗洛依德所謂被壓抑的那種無意識狀態。「深眠的無意識狀態」這個概念,在瑜珈理論中是非常重要的。瑜珈修行者,從清醒及夢的狀態進入「深眠的無意識狀態」之中。於是,心靈從現象世界中收攝回來,不僅離開了各種物理現象,也離開了各種心智現象,停留在不知物,不作夢,無欲無求的境界之中。深睡而無夢的狀態是一種「空境」,是一種充滿生命能量、喜悅和諧的心靈狀態。因此,瑜珈非常重視這種深眠狀態。不過,這裡所謂深眠狀態只是一種讓人易於了解的比喻而已,並非指真正睡眠時的「深眠」,因為在真正的深眠狀態中,吾人對外在環境毫無所悉,而瑜珈行者的深眠狀態則完全覺知外在環境的狀況,甚至比清醒狀態時更清楚。瑜伽修行方法之一,是如何使自己進入這種深眠狀態,這種方法稱為「瑜伽睡眠法yoga-nidra)」。

 

6蛙氏奧義書》第六偈頌:超覺狀態

 

एष सर्वेश्वरः एष सर्वज्ञ एषोऽन्तर्याम्येष योनिः सर्वस्य

प्रभवाप्ययौ हि भूतानाम् ॥ ६ ॥[13]

本節的羅馬化Esha sarvesvara esha sarvajña esho'ntaryāmy-esha yonih sarvasya prabhavāpyayau hi bhūtānām.

中譯:在此狀態中,了知一切,是內在的管控者,是萬有之源,是萬有之始,也是萬有之終」。﹞[14]

 

這是針對超覺狀態(turiya)而言,若要體驗「了知一切」的狀態,就必須進入超覺,這是意識的第四種狀態。進一步來說,若要達至第四種狀態,可藉「瑜伽睡眠法」中的攤屍法savasabna修練[15]

 

7蛙氏奧義書》第七偈頌:超覺的認知

 

नान्तःप्रज्ञं न बहिष्प्रज्ञं नोभयतःप्रज्ञं न प्रज्ञानघनं

न प्रज्ञं नाप्रज्ञम् । अदृष्टमव्यवहार्यमग्राह्यमलक्षणं

अचिन्त्यमव्यपदेश्यमेकात्मप्रत्ययसारं प्रपञ्चोपशमं

शान्तं शिवमद्वैतं चतुर्थं मन्यन्ते स आत्मा स विज्ञेयः ॥७ ॥[16]

本節之羅馬化Nānta-prājñam , na bahis-prājñam, nobhayata-prājñam na prājñana-ghanam , na prājñam naprājñam., arihtam- avyavahāryam-agrāhyam- alakshanam-acintyam- avyapadesyam- ekātma- pratyayasāram, prapacopaśarnam śantam śivam-advaitam caturtham manyante sa ātma sa vijeya.

中譯:超覺不是那朝內之認知,也不是那朝外之認知[17],也不是對內外兩者之認知。它不是大量認知,它不是認知的,也是非認知的。這是不可見、不可說、是無法描述的,沒有任何明顯的特徵。它是不可思議,無法以言語表達。它是個體知識的本質,世界消融於其中。它是寂靜,它是喜悅,它是唯一不二的,這是第四肢。它是自我,吾人必須了悟它﹞。[18]

 

吾人若欲達至超覺狀態,可藉瑜伽靜坐法而先進入三摩地(samadhi)。超覺狀態更超越了三摩地,在這種狀態中,意識既不朝內亦不朝外,心靈脫離一切狀態,沒有任何屬性,超越知見與非知見,這是無法以言語表達的。它體驗了至上意識,這是純意識,或者說:它是意識的真正本質、是絕對本體,也是宇宙的大我。

 

8蛙氏奧義書》第八偈頌:AUM

 

सोऽयमात्माध्यक्षरमोङ्करोऽधिमात्रं पादा मात्रा मात्राश्च पादा

अकार उकारो मकार इति ॥ ८ ॥[19].

         本節的羅馬化:So'yam-ātmā adhyaksharam-omkaro dhimātram pādā mātrā mātrāsca pādā akāra ukāro makāra iti.

中譯:這是阿特曼從其要素說,它就是aum音的本質。肢就是要素,要素就是肢,也就是字母AUM。﹞

 

如前所述,意識具有四種狀態,即清醒、夢、深睡及超覺。前三種狀態可用aum音的三個字母AUM來表示,這代表個體自我的三種狀態。在AUM三個元音之後,是寂靜或空寂的狀態。AUM又分別代表創造、保存及毀滅,而毀滅之後便是空寂,故aum也代表宇宙中的成、住、、空的各個層次。

 

9蛙氏奧義書》第九偈頌:元音A

 

जागरितस्थानो वैश्वानरोऽकारः प्रथमा मात्राऽऽप्तेरादिमत्त्वाद्

वाऽऽप्नोति ह वै सर्वान् कामानादिश्च भवति य एवं वेद॥ ९ ॥[20]

本節的羅馬化:Jagarita-sthāno vaiśvānaro'kārah prathamā mātrā. āpterādimatvād-vāpnoti ha vai sarvān kāmānādisca bhavati ya evam veda.

中譯:vaisvanara意識體的清醒狀態,是字母Aah,這是第一個要素。這是由於它是遍在[21],也由於它是第一個音[22]。誰了解此真相,即可實現其所有欲求而達至首位。

 

第一個元音A代表清醒狀態(vaisvanara),它是單純的母音,且一切音聲中皆有ahA)音。由於吾人是在清醒狀態下才認識到現像世界,故Aah)也比擬為宇宙。心靈在清醒狀態下,藉著感官而與外在世界接觸。但是,修行者當知如何利用外在世界的事物,作為修行的輔助條件,而不為外物所役。當修行者了悟清醒狀態下的世界只是幻像世界,便可進而探究深層意識,體悟宇宙本體的真相,才能真正達至永恆的幸福。

 

10蛙氏奧義書》第十偈頌:元音U

 

स्वप्नस्थानस्तैजस उकारो द्वितीया मात्रोत्कर्षात्

उभयत्वाद्वोत्कर्षति ह वै ज्ञानसन्ततिं समानश्च भवति

नास्याब्रह्मवित्कुले भवति य एवं वेद ॥ १० ॥[23]

本節的羅馬化Svapna-stāhnas taijasa ukāro dvitīyā mātrotkarshādu-ubhayatvād- votkarsāti ha vai jñāna-santatim

samānasca bhavati nāsyābrahmavit kule bhavati ya evam veda.

中譯:Taijasa的活動範域是夢的狀態,這是字母U,也是第二個要素,它是由於其優越性與居間性。了悟此者,能獲得優越的知識,得到其他人超乎平等的看待。在其中誕生的人,無不了悟梵。﹞

 

Aum的第二個字母是U,可比擬夢中之狀況(taijasa)。元音U介乎AM,有如介於睡眠與清醒狀況的夢境。夢境可視為貯存於無意識層次的記憶之浮現,在這種狀況下,各種感官與思維皆處於休息狀態之中,而根深蒂固的慾望遂出現於夢中,這些慾望可能是吾人在清醒狀態時無法表達的。《蛙氏奧義書》認為,一個人若能了解夢境,則他便優於其他人。又認為若要了解夢,就必須要澈底了解“aum”音,也就是要走向更高的意識層面。

 

11〕《蛙氏奧義書》第十一偈頌:元音M

 

सुषुप्तस्थानः प्राज्ञो मकारस्तृतीया मात्रा मितेरपीतेर्वा

मिनोति ह वा इदं सर्वमपीतिश्च भवति य एवं वेद ॥ ११ ॥[24]

         本節的羅馬化Sushupta-sthnah prājño makras tritīya mtr miterapīter

va minoti ha va idam sarvam-apītisca bhavati ya evam veda.

中譯:prājoprājña深沉的睡眠狀態,這是aum的第三個字母M。它是來自字根mi,有量度之意,或是合而為一。了悟此便能量度一切,也能了解自己內在的一切。﹞

 

這裡所謂「深沈的睡眠」(prājña),乃指修「瑜珈睡眠法」之睡眠。這種睡眠與一般的睡眠不同,修行者修習瑜伽睡眠法,用自己的意識控制睡眠。吾人的心靈,無論是在清醒、夢境、或睡眠,均無時無刻都在活動著,心靈不是完全處於無意識狀況之中。因此,真正的「深沈的睡眠」則是意識完全一片空白,這就得靠深沈的禪定(dhyana),使意識處於完全鬆弛和完全休息狀態。

 

12《蛙氏奧義書》第十二偈頌:Aum比擬對立的消融

 

अमात्रश्चतुर्थोऽव्यवहार्यः प्रपञ्चोपशमः शिवोऽद्वैत

एवमोङ्कार आत्मैव संविशत्यात्मना य एवं वेद य एवं वेद ॥ १२ ॥[25]

(本節的羅馬化Amātras-caturtho'vyavahāryah prapancopasamah

sivo'dvaita evamomkara ātmaiva samvisaty-ātman-ātmānam

ya evam veda.

中譯:第四狀態沒有任何要素,也不可以言說表述。世界消融於其中,甚至連喜悅也停止,這是一種沒有二元對立的狀態[26]。因此,它是aum音。了悟這個自我者便是將個體自我投入大自我[27]之中。了悟此的人呀,了悟此的人呀」。﹞

 

Aum聲代表超覺,這是一種超越語言與超越一般心靈和感官所能認知的狀態。能証悟這個狀態的人,便是將自身擴至宇宙意識。這是說,他便能體証自身即真正宇宙的「大自我」,也就是「宇宙意識」。証悟「宇宙意識」,便體証存在界是無差別的唯一不二。

 

§2.0蛙氏奧義書》的哲學要旨

1)《蛙氏奧義書》是分析意識的四種狀態,吾人在此不妨一提弗洛依德對意識及夢的理論。弗洛依德從臨床觀察,認為精神病是起於患者因受到一些痛苦往事(包括感情及本能)的壓抑所造成,而精神治療是在於:讓受壓抑的感情與本能,藉著談話及自由聯想,而得到充分渲泄,從而恢復健康。弗洛依德的「精神分析病因說」是以其意識理論為基礎,而意識理論又與「自我結構」有關。

2)弗洛依德把人的心理意識分為三層:

中層為「前意識」(preconsciousPcs),上層為「意識」(Cs),下層為「無意識」(unconsciousUcs或作潛意識)[28],無意識是其精神分析學說的核心[29]。「意識」就是觀念,而觀念是剎那剎那滅的。「前意識」指已消逝的意識,它可藉記憶而重現。「無意識」乃指本能、欲望、衝動、內驅力等,它們受到壓抑且被棄置於意識之外。弗洛依德把「無意識」的本能欲望稱為「本我」(id),它是依「快樂原則」而活動的。「意識」可視為「自我」,這是在出生後,在幼年時期受到父母的教誨,以及與外界接觸後所形成的人格,它並且是依「現實原則」而活動(遵守現實規則、符合社會需求、依理性而活動),因而它是人格的「行政機構」。人格的第三部份是「超自我」(super-ego),它專司理想與道德,控制本能欲望的衝動[30]。對於夢,弗洛依德也以「無意識」來解釋,在睡眠時,「無意識」的欲望,闖進意識中而成。他認為夢並非被壓抑的「無意識」之本來面貌,故必須要加以分析。夢可分為「顯意」(manifest content)與「隱意」(latent content[31],有如謎語。「顯夢」是謎語,「隱義」是謎底。他又認為夢的活動方式有四:其一是「壓縮作用」[32],使夢境的內容較其潛在意義表現得簡略多了。其二是「轉移作用」,把被壓抑的意識變成不重要的概念[33]。其三是「視像化」(visual images),以具體形像來表示抽像的欲望[34]。其四是「潤飾作用」[35],在睡眠將醒之時,把夢境加以條理化,以便掩飾其真相。  

3蛙氏奧義書的要旨,可用Aym! AaTma äü[36]Ayam Atma Brahma一語來綜述Aym! Ayam是「此」(thisthisness),指「自我的光明本性」,且這樣的自我就是萬物本體的梵。梵是遍在(無所不在),也內在於吾人心中。由於「自我的光明本性」是絕對與普遍的,因而自我與絕對的梵沒有差別。所謂「此自我就是梵」這個命題,這在屬於《夜柔吠陀》的《廣林奧義書》,就是所謂Ah< äüaiSmAham Brahmasmi[37]這也相當於屬於《沙摩吠陀》的《歌者奧義書》所謂tt! Lv< Ais,Tat Tvam Asi[38]梵是充實於空間,分佈於所有的存在物之中,並且超離在感官知覺之外。

4)《蛙氏奧義書》乃介於缺乏系統性的前期奧義書,與從事系統論述的吠檀多形上學之間的橋樑。本奧義書指出自我是梵,祂具有四種狀態,也是「唯一的真實性」之四個面相。這四個面相分別是有關客觀存在,主觀存在,意識存在與超驗絕對存在。清醒狀態能認知外物,夢的狀態則認知內在事物。清醒與夢的狀態代表二種經驗,它們可能是互相矛盾的。例如,在清醒時(vaishvanara)吃飽而睡,但在夢中(taijasa)卻會覺得飢餓。至於在深眠狀態(prājña)中,雖然不再出現經驗意識,但是卻有睡眠的記憶。超覺狀態(Turiya)相應於唸誦Aum音之後而出現的寧靜,此時泯絕一切認知與覺識活動。此乃梵的意識,是具有絕對的真實性(absolute Reality)。

3)綜上所言,吾人已對《蛙氏奧義書》的全文作了文字詮釋。全文以Aum音的A-U-M及第四種寂狀態,以比喻意識的清醒(vaisvanara)、作夢(taijasa)、深眠狀態(prājña)及超覺(turiya)等四種層次。「深眠」是導入超覺狀態的重要一步。瑜伽修行者使自己從清醒及夢的狀態進入「深眠的無意識狀態」,讓心靈從現象世界中返回來。這樣,心靈不但遠離各種物理現象,也離開了各種心智現象,並停留在不知物,不作夢,無欲無求的境界之中。不過,這裡所謂深眠狀態只是比喻,並非指真正睡眠時的「深眠」。瑜伽行者的深眠狀態,完全覺知外在環境的狀況,甚至比清醒狀態時更清楚。從深眠狀態再進入超覺狀態,心靈脫離一切意向活動,超越了是非知見,是言語所無法表達的。這是意識的真正本質,是絕對本體,也是宇宙的大我。在公元第七、八世紀之間,喬荼波陀便藉著詮釋《蛙氏奧義書》而提出「無差別不二論」,他的著作稱為《喬氏釋義》[39]約書成於公元七世紀中葉,乃吠檀多哲學的先驅。

 

§3.0 喬荼波陀的「無差別不二論」

 

1喬荼波陀(Guadapāda)是「不二吠檀多」的鼻祖,也是商羯羅的祖師,他是第一位企圖建立「不二吠檀多」的哲學家。商羯羅在其喬荼波陀頌注》的注文中[40],稱喬荼波陀為祖師,因而,喬荼波陀乃哥文達(Govinda)之師,後者是商羯羅(700A.D-750)的老師。由此推算,則喬荼波陀當為七世紀末或八世紀末時人[41]。但是,也有學者認為他乃六世紀時期的,理由是西藏方面所譯的清辨(Bhāvaviveka)之《思擇炎論》(Tarkajāvlā)一書,已引述《喬氏釋義》之言,而清辨又早於玄奘[42]。據說喬荼波陀的論著甚多,但一般只有《喬氏釋義》被公認為是他的著作[43]。《蛙氏奧義書》雖是最短的「奧義書」,但卻深富哲學意義。喬氏藉著這種詮釋而提出一種哲學理論,成為吠檀多學派的鼻祖。以下,吾人分析《蛙氏奧義頌》的文本之哲學意義。

2《喬氏釋義》共分四章,第一章指出「不二論」(一元論)乃《蛙氏奧義書》之理論基礎,第二章闡述現象界不真實,第三章是企圖在理論上建立「不二論」,第四章說明現象界或經驗世界的相對性,以及阿特曼(Ātman)乃現象界背後之唯一的實在性。《喬氏釋義》的另一特色是,企圖統一正統派與大乘佛教之間的分歧,認為大乘佛教的思想可達至「不二論」。以下吾人先分析《喬氏釋義》的內涵,並進一步說明《喬氏釋義》與大乘佛教的同異。

現在,吾人據多種英譯文本,將之分析展示如下:

 

§3.1第一章〈阿笈摩章〉:

阿笈摩章〉(Āgama-prakarana)共29頌。本章基本上是詮釋《蛙氏奧義書》有關意識的四種狀態。即:

1. 第一是清醒的狀態(vaisvanara),在此狀態中,意識傾向感官的世界。這也可視為「最高我」朗現為外在世界的一切事像(viśva)。

2. 第二是作夢的狀態,梵文名為taijasa。在此狀態中,意識轉向內在,能體驗精細的「心靈的印象」。換言之,此時的「自我」朗現為精神意識,並擺脫與感官世界的關係。但是,就真實性而言,夢的內容或對象是做夢者本身所造,並無真實性。由此可推,醒時所看到的一切事像,是由無明心的妄動所造成,因而也沒有真實性。然而,從實相方面說,此二者卻是沒有差異的。

3. 第三是深眠(prājña),此狀態無欲亦無夢。所有的經驗、體驗,都沉浸到無分別意識的整體裡。深眠者體驗到喜悅。因此,此時的「自我」不但擺脫了與外在世界的關係,同時也擺脫了與內在精神世界的關係。[44]

4.第四個狀態是超覺,意識在這個狀態既不朝內亦不朝外,超越知見與非知見。此狀態無法由感官來體驗,它是不可思議,超越想像,並且無法以言語表達。這是純意識,這是真正的大我。它斷絕了一切外在的現像,它是寂靜、完全的喜悅、唯一不二的。吾人必須了悟這個真正的大我。這是說,此時「自我」是處於超覺狀態。這種超覺狀態具特殊意義,因為前三種狀態均受到不同的因果關係的束縛,身處無明之中,故未能認識真理與「自我」的本質。而當自我處於超覺狀態時,才能真正擺脫無明。[45]

5.綜合言之,喬荼波陀在《喬氏釋義》第一章中,指出夢中狀況與醒時狀況,在各自的層面上說皆具其真實性。就以夢來說,夢的狀況雖然與吾人的現實經驗不同,但是,夢可視之為另一層面的經驗,且在這層次上,夢的內容仍具相容性或一致性。例如,在夢中的水可解除夢中的口渴,可見夢具其真實性,只是這種真實性與經驗層的真實性有層次上的不同而已。其不同之處在於:經驗層的真實性對各個體來說具客觀性,而夢則屬於個別私人的。但是,若從絕對層面上說,則兩者皆不真實。進一步來說,熟睡(dreamless sleep)視為對內外對象皆無認知作用,但是,這個層次也沒有真實性[46]。喬荼波陀把這三個層次視作梵天三種有限性的朗現。

6. 第一章從1929節,喬氏闡述“Aum”與意識的四種狀態之間的關係。他說:「藉著A音可達至清醒的狀態,藉著U音可達至作夢的狀態,藉著M音可達至深睡狀態,而在存想無音時便無所達」[47]。然則何故「無所達」呢?這是由於“Aum”是無因、是整體、是獨一無二、是沒有效應與不變的。[48]

 

§3.2〈虛妄章〉

《喬氏釋義》第二章名〈虛妄章〉(Vaitathya Prakarana.),共38頌,主要闡述經驗世界乃虛妄不實。本章闡述吾人在日常經驗(醒時),及在夢中之見聞,皆不真實。強調吾人醒時之所見,由心動而起,是不真實的。醒時經驗和夢中經驗二者,只有時間和空間形式的區別,但在本質上並沒有不同,二者都是由心的妄動所生。傳統上稱為幻現(māyā,摩耶)[49],否定經驗世界的實在性。此外,第一章承認有上梵與下梵之分[50],但是在第二章則又批評這種區分的觀點[51]關於這個問題,吾人分析闡述如下:

 

§3.2.1經驗世界為虛妄不實:

喬荼波陀指出,無論是夢境或醒境,皆非實在,藉此說明經驗世界為虛妄不實。故謂:

 

「夢裡認為內心所想像的是虛幻,而以為心對外界的認知是真實。但是,兩者其實皆非實在」[52]

 

這是說:在夢中,由意識內部所構思的夢境固然不真實,而夢境中所接觸到的外境也不真實。又謂:

 

「醒時內心所想像的是虛幻,而心對外界的認知是真實。但是,從合理的理由上說,兩者皆虛妄」[53]

 

這是說:醒時所見二種境界,包括由意識內部所產生的現象固然不真實,而其在心外所接觸到的外境也不真實。這種觀點,乃奧義書哲學家的共識,經驗世界的一切,皆是如夢如幻(māyā,幻現)。故又謂:

 

「正如夢境與虛幻,以及空中樓閣,吠檀多的智者也如此觀看世界(不實在)。」[54]

 

《奧義書》強調現象世界如夢如幻。關於乾達婆(Gandharva),印度神話對它們的說法不一。《梨俱吠陀》有的地方謂乾達婆的乃蘇摩的守護者[55],有的地方把乾達婆視為與因陀羅敵對的魔怪[56]。《阿闥婆吠陀》謂乾達婆有數千之眾,它們生活在空界中[57],其宮室建築在空中,彷如海市蜃樓般,空中樓閣。故所謂「如見乾達婆城樓(gandharyanagara)」,乃以此比喻經驗世界的虛幻不實。

§3.2.2幻現出於心:

           首先,喬荼波陀謂現像界起於「心」,而「心」也就是代表主體的自我。《喬氏釋義》謂:

「阿特曼心轉向外,以各種不同型態想像種種事物,永恆(如大地)的與非永恆的(如閃電),這一切皆以不同的欲望的形式存在心中。再者,阿特曼又心轉向內,想像各種不同的觀念」。[58]

 

這裡所謂阿特曼,是指「主體」或「自我」(Ātman)而言,以形容自我具有強大的幻力,強調一切存在皆起自心中,這些存在可分為二。其一是出於內在的想像,其二是心向外在世界所見的種種事物。這些現象都是由「心」所造的。一切現象皆因心的活動而起,故謂:

 

「內在事物所停留的時間,僅與對此事物的思維一樣持久。同樣地,對應於兩個時間點的那些被知覺到的外物,皆只是想像而已。此外是沒有事可對它們作分別的」[59]

 

「兩個時間點」指從開始感知外境與停止感知外境之間的時區。全頌謂心理意識的各種意像,以及各種外境,皆起於具「分別」作用的心能。各種現象皆起於「心」的作用。接下來便是「妄執」的作用,《喬氏釋義》謂:

 

「猶如在黑暗處見到繩子,但卻不知是繩子,誤以為是蛇或流水之物。妄執自我也是如此」。[60]

 

「見繩以為蛇」,乃佛家用語,如《掌中論》謂:「論曰:『如於非遠不分明處,唯見繩蛇相似之事未能了彼差別自性被惑亂故定執為蛇後時了彼差別法已知由妄執誑亂生故但是錯解無有實事復於繩處支分差別善觀察時繩之自體亦不可得如是知已所有繩解猶如蛇覺唯有妄識[61]。在黑暗處,「妄執」繩而以為蛇,或見繩而以為是流水,這就是錯誤的「妄執」。執著個體自我,也是「妄執」。因此,必須破除妄執,捨妄而歸真。這種觀點,與大乘佛教的空宗,有相似之處,且中觀派也以繩、蛇等作申論,比喻現象世界的虛幻不實。佛教的龍樹從「眾因緣生法」來闡述「空」,婆羅門教則把「妄執」歸於「幻現」(幻現、摩耶,maya)。「幻現」是梵藉其幻力所創造出來的,而個體則因無明而誤認幻現為實有。個體自我與梵之間的差別也是一種「幻現」,因為二者是同體同源,是無差別的。

 

§3.2.3經驗世界的一切是無差別:

「不二」的問題原是《喬氏釋義》第三章的主題,喬荼波陀在《喬氏釋義》第二章末處提出「不二」的概念,其用意可能就在於從第二章轉入第三章,亦即從「虛妄」的議題轉入「不二」的議題。「不二」就是「無分別」,而一切有關「分別」或「差異」的論點,都是「戲論」:

 

「《吠陀》中稱頌的那些遠離欲望、驚恐、憤怒的聖者,他們從遠離幻想、遠離現像的虛幻而成就自我,了悟不二」。[62]

 

精通吠陀知識的修行者,他們已脫離貪欲、恐怖、瞋恨之心。牟尼聖者徹底明瞭經驗世界的一切是無差別的,故棄絕所有語言文字來論辯,而謂「不二息滅諸戲論」,這是由於一切語言文字來的論辯,都只是文字遊戲而已。故又謂:

 

「因此,既有此知,當牢記不二。既達不二之境,則行為當如一愚者」。[63]

 

這裡所謂「愚者」,是大智若愚之意。智者認識「不二」(non-duality)之後,便要時刻存心於不二境界。心處於此境界中,生與死已不足慮,靈魂超脫了經驗無明的桎梏,認識自性即梵天,遂得解脫。

 

§3.3第三章〈不二〉:

《喬氏釋義》第三章強調「不二」,共48頌,在此提出「不二論」(advaita theory)。喬荼波陀在本章主要從「無生」及「梵我不二」兩方面來闡述「不二論」。吾人現在將之分析展示如下:

§3.3.1無生:

此處所謂無生及所謂梵我不二,其論旨是相互關聯的。其中第一頌謂:

 

「致力於崇拜的自我,停留於有待的梵天之中。彼當知在創世之前,一切如無生的實在性。故持此見者,其智短小」。[64]

 

「無生」在此指梵天創世前,世界空無一物。然而,此語也涵蘊著梵天創世後,世界雖然羅森萬像,看似有生,但從實有的情況下考察,則萬物是無生。因為無生,故一切平等,即生只是一種幻現而已。《喬氏釋義》中講及「無生」之處甚多[65],可見「無生」概念在《喬氏釋義》中之重要性。「生」乃事物的幻現(幻現)。這是說,常人說有生乃出於幻現。首先,由於梵是整體,是無限與無生,一切皆是同質的。在這意義下,事物看似有變現(Nothing comes into existence),其實是沒有變現的。存在的事物沒有變現,因為梵是沒有理由變現的[66]喬氏哲學強調「無生」,而所謂「生」只是一種幻現。梵既然是不生不滅的,而世界就是梵,故事物不會有生滅。這其實是說,絕對本體是永恆不變的。從實相(reality)方面說,若謂生成是真實的,這就等於說「既生成者是生成」(what has already come to be comes to be.[67],但是,這是毫無新義之說。喬氏很可能認為這句話是「重言」「tautology」,重言是指述詞(或副句)只是重覆主詞(或主句)之意旨,故其實並沒有多說了些甚麼。真正的問題是出於所執的主詞(或主句),而這種執持是起於幻現。從另一方面說,不實在的事物也無所謂「生」,他認為這就有如說一個不孕的婦人生孩子一樣[68]

 

§3.3.2幻現:

從「幻現」方面說,他認為人心原是一體的,但是在夢中卻徘徊在兩個主客的面相中。同理,吾人在醒時,也徘徊在真實與幻現的兩個面相中[69]。世界上所謂繽紛的事物(all the multiple objects),皆現起於心識(mental percept),因此,當心識停止活動時,繽紛的事物或真實的狀況與幻現便消失[70]。所謂心識停止活動,乃指它停止幻現。而所謂停止幻現,乃在於認識真實的狀況。喬氏認為,真實的狀況是「梵乃唯一的真實性」,當心識遠離感官知覺時,便不再有認知對象,心識的活動便因而停止[71]。心識的活動在於起「分別心」,因此,只要吾人將「心」進入深眠狀態[72],則「分別心」便消失。不過,深眠狀態中的心卻不如自我調控的心,後者是無懼的大梵,且是無所不知[73]。大梵是「是無生、無眠、無夢、無名相、永遠燦爛與全知,沒有動作」[74]。因此,大梵不變現,故一切變現皆屬幻現。總言之,喬氏哲學強調「無生」,而所謂「生」乃是一種幻現。梵既然是不生不滅的,而世界就是梵,故事物不會有生滅。這其實是說,絕對本體是永恆不變的。

 

§3.3.3梵我不二:

《喬氏釋義》第三章強調「不二」(Advaita),不二就是一元論,共48頌。喬荼波陀主要從「無生」及「梵我不二」兩方面,來闡述「不二論」。事實上,他是從「梵我不二」來闡述「無生」。他以「無限空間」比喻阿特曼(Ātman,大自我),並以瓶中的空間比喻個體自我(jiva)。在這個意義下,梵存在於個體自我中,有如空間存在於瓶中[75]。當瓶子被打破後,瓶的空間便與整體空間合而為一,個體靈魂與大自我之間的關係亦然。他又認為瓶子的空間既非創造之物,也不是空間的一部份,因為一切空間皆是同質的(homogeneous),個體靈魂與大自我(梵)之關係亦然[76]。總言之,「大自我」與「個體我」之間的關係,是一而非二,有如大瓶的空間與小瓶的空間那樣,是沒有差異的。當眾瓶破碎之時,小瓶的小空間便立刻與大的空間合而為一,沒有差別。

 

§3.4第四章〈熄滅火把章〉:

《喬氏釋義》第四章名〈熄滅火把章〉(Alātaśānti),共100頌。此處所謂「熄滅火把」,意謂將火把(alāta)在空中旋轉揮舞。以火把比喻意識體,揮舞火把而出現閃爍的火圈,又將火圈比喻為存在界的萬物。在這比喻下,火圈是虛幻的。這種比喻原來也是出於佛典,所謂「癡故見我,如於幻夢乾闥婆城火輪等中,而生有想」[77]。當火把寂靜時,有如吾人的心棄除各種執著,恆守安住於平等、不二的境界中。喬荼波陀在本章論及下述各問題:

 

§3.4.1破因果:

第四章從11-23節講及因果問題:

1)其一是「因即果說」。喬荼波陀謂此說以為因即是果,則因是被生,這樣就不是無生,也不是永[78]

2)其二是「果與因無異說」,這樣,果既被生,則其因也非永恆[79]

3)其三是有關「果生於無生之因」(an unborn cause),他認為一方面在現實上沒有此種例子,另一方面,倘若其果是出於其他事物,則在理論上將是無窮後退[80]

4)其四是有關「果出於因且因出於果說」,他認為這種論點涵蘊「生起」birth的可能性[81],但是,此說卻又無法說明何者先生起[82]

5)其五是有關「肯定因果說」,他認為這種論點表明因果相繼,否則不可稱為具有因果關係。

6)其六是有關「因不出於果說」,他質疑這樣無法確立的因,又如何能生果?

總言之,喬荼波陀批評「由因生果」、「果中有因」、「自生」、「他生」等,企圖說明「有生」、「無生」皆不成立。十二門論宗致義記謂:先敘所破:一外道,謂僧佉計因中有果、衛世計因中無果、尼揵計因中亦有果亦無果、若提計因中非有果非無果。二小乘,薩婆多計因中有果性,經部計因中無果體,又大眾部計過未是無,則是中無果也,犢子部計亦有亦無[83]。此中所謂因中有果、因中無果、因中亦有果亦無果、因中非有果非無果等,乃當時印度各學派有關因果問題,而喬荼波陀針對這些觀點提出質疑。他的觀點是:物不生,也無所生[84]。「不出於沒有開端之「果」,「果」也不出於沒有開端之「因」。由於沒有開端者,故是無生。

 

§3.4.2 關於認知對象:

喬荼波陀謂二元論者認為主觀知識(subjective knowledge)有其外因,但喬氏則認為,從物性方面看是無因。這是由於心識與外物無關。同時,呈現外物的那些觀念,也不是獨立於心識[85]。他認為外物不存在,一般所謂存在,乃出於一種他稱為「被想像出來的經驗觀點」being an imagined empirical view),這種存在其實不是實在reality[86]。心識在時間上(不論是過去、現在或未來)並沒有參予因果關係之中,所以,心識與對象物皆無生。他指出一般所謂「有生」,不但並非是實在意義下的「生」,而且根本上是「摩耶」माया māyā),而「摩耶」是非存在的[87]。他的結論是:意識(心,自我)乃無生,吾人所知覺到的事物也無生[88]。他嘲笑那認為觀察到事物是已生的人,他們其實有如看到天空中有足跡一樣,那是不可能的[89]。總言之,喬荼波陀的觀點,可稱為「絕對一元論」或「無差別不二論」(nirviśesa-advaita),這是強調無生,而生滅只是「摩耶」。不過,在喬荼波陀的《喬氏釋義》中,具有佛教的色彩。其後的商羯羅,另撰《蛙氏奧義書註》(Māndūky -upanishadbhāsya)及《喬荼波陀頌註》(Gaudapādiyabhāsya Vyakhya),藉以恢復吠檀多的哲學論述,而排除佛教的色彩。

 

§3.4.3:意識與幻現

喬荼波陀認為意識(心,Vijñāna विज्ञान)也無生滅,因而一切存在物也無生滅。他認為了悟此原理的人,便不致陷入「假知識」之中[90]。他以火把作比喻,火把在被揮舞時呈現直線或圓圈,但是,一旦停止揮舞,則直線或圓圈便消失。同理,當意識停止活動時,情況也如此[91]。當火把在處於活動中,其光圈不是來自他方;而當火把停止活動,其光圈也不會跑到別處。光圈離不開火把,這是因為光圈不是一種實物。意識所呈現的情形亦然。當意識處於活動中時,其所呈現的不是來自他方。當意識停止活動,其所呈現的也不會跑到別處[92]。意識所呈現的離不開意識本身,這是因為它不是一種實物,意識甚且不可被視作一物。在這種情形下,外物不是意識活動之結果,而意識也不是外物之結果,故智者當持「因果的無創論」[93]。在這個意義下,輪迴(samsāraसंसार)也不存在[94]。世界乃由錯誤的知識(無明)所造,其中沒有永恆之物。若吾人從實相(實有,Ultimate Reality)上看,則一切皆無生因而也無滅,生滅之事乃出於個體自我(jivas)。但是,這種生滅卻非實相,而是幻現(幻現)。在實相的意義下,幻現是不存在的(此語其實是謂幻現不真著)[95]。總言之,喬荼波陀以火炬作比喻,當火炬處於搖動時,火勢不從其他處生。當火炬滅時,火勢不會停留在其他地方,也不會停留在火炬中。現在,他以火炬比擬心識,又以火勢比擬對象界的影像。這是說,對象界的影像沒有實在性,完全是依心識而起滅,一切唯心所造。認識到這一點,便可達「婆羅門位」,這是指「靜寂」境界(佛教稱為涅槃)。

 

§3.4.4意識與梵的境界:

              正如在夢中,意識是一種幻現,在清醒時也是如此。做夢者在夢中徘徊於十方,看見不同的生命體從卵或隰處而生。這些所謂生命體,其實只是做夢者的意識所能感知到的,它們無法獨立於意識而存在。同理,做夢者的意識只是做夢者的知覺對像。由此可見,醒時徘徊於十方,看見不同的生命體從卵或隰處而生。這些所謂生命體,其實無法獨立於醒時的意識而存的,而這些醒時的意識只是其感知吧了。這些在醒時所感知到的對象,是無法獨立於其意識而存的。在夢中,個體自我出現又消失;在醒時,個體自我生生滅滅。實則沒有生滅,這是最高的真理[96]。吾人所見到的主客二元關係的世界,只是意識活動的結果,而非真實的存在。由於意識受到不真實的事物所惑,便追求這些事物。當它不受所惑,回到純粹狀態時,便了悟其虛假不實。因果關係也是不真實的,能了悟此真理,則遠離一切苦厄[97]。這說明當意識在脫離感官欲望時,自己便不會陷於虛妄之中而回到清靜之境(a state of stillness)。這是無分別心(the state on non-distinction)、無生與唯一不二的境界。這就是自我的無生滅、無眠、無夢與光明本性[98]。人性(humility vinaya本來具有梵的本質,能控制感官(dama),而達至梵的清靜之境(tranquility sama[99],這是全知、唯一而不二,與無始無終的境界。[100]

§3.4.5心性的本質:

1)喬荼波陀提出「沒有對象」及「沒有感知」的遠離經驗的境界,並認為境界可分為「知」、「知之對象」及「最高的可知」,而後者即最終實在[101]。人心(靈魂,自我,Ātman)在本質上如同空間(etherakasa),且是永恆不滅、無始無終,及毫無變易的[102]。個體靈魂自無始以來,便是燦爛光明,故吾人不必尋求其他知識,便能達至不朽之境[103]

2)自我在本質上是本來清靜的(tranquil)、無生與自在(自由)、平等、沒有分別。無生的自我是真實、獨一無二且純淨[104]。至於那些徘徊於「分別境」(the realm of separateness)的人,無法認識自我的清靜性。他們執著差異性與個體之間的分別,這是短見的表現。對於自我是無生滅之知,是與物無關,不涉及他物。自我本來沒有枷鎖,自由自在,在本質上是清靜不雜的。自我本性光明,無始無終[105]。《喬氏釋義》的末句,強調最終極的實在性(the Supreme Reality)是難以觸摸的,它是深遠、無生、平等、清靜。因而要向此「最終極的實在性」的境界致最崇高的敬意[106]

3)以上說明自我本無生滅、無始無終、獨立自在,且本性原是開悟與光耀。

§3.4.6無差別不二論:

一般將喬荼波陀的哲學,稱為「無創論」(Ajātivādanon-creation)。「無創論」有時又解釋作「沒有事情發生過」,或謂「創造現象界的事從沒發生過」,甚且連幻現也不存在[107]。其要旨是說:從絕對的觀點說,創造(創世)是不可能的。換言之,「無創論」指出世界是幻現,本無創造。一切企圖從創世的觀點,來說明世界之根源,皆是徒勞的。從絕對的觀點說,是無生與死、沒有成或毀、沒有所謂朗現與消失、沒有一與多之分、沒有統一性與雜多性、也沒有枷鎖與解脫之別。二元或多元只是現象,只有阿特曼是唯一的,這被視為最終極的真理。吾人現在把《喬氏釋義》中所展示的「無差別不二論」的要旨,總結如下:

1)「自我」有三種朗現方式,其一是朗現為外在世界的一切事像(viśva)。其二是相應於睡夢狀態,此時的「自我」擺脫清醒狀態的束縛,朗現為精神意識,並擺脫與外在世界關係。其三是相應於熟睡而無夢的狀態,此時的「自我」不但擺脫了與外在世界的關係,同時也擺脫了與內在精神世界的關係。其四是「自我」處於超覺狀態,前三種狀態均受到不同的因果關係的束縛,身處無明之中,故未能認識真理與「自我」的本質。當自我處於超覺狀態時,才真正擺脫無明。

2)世界是一種幻現,而人生也猶如清醒之夢(a waking dream)。吾人之所以認經驗世界(即清醒時所接觸之世界)是客觀真實,理由乃在於相信經驗世界具有客觀架構,即相信時間、空間及因果關係的真實性,特別是因果關係。喬荼波陀認為因果關係只是知識之條件,其本身並沒有真實性。在這意義上,沒有事件是自因的,也不可能由他因而成[108]。吾人也不宜謂梵乃世界之因,因此,無論是主觀或客觀事物、靈魂與世界,皆不真實[109]

3)幻現(摩耶)乃起於「心」,包括心理的、精神的,以及醒時所見的「外在」世界。這些現象都是由「心的分別」活動而起,心的活動指「能執」的主觀意識與「所執」的外境二者。心理的各種意像,以及各種外境,皆起於具「分別」作用的心能。再則是心的「妄執」的作用,猶如在黑暗之處,見繩而以為蛇,並執著為蛇。當吾人做夢時,視夢中的一切為真;當吾人在清醒時,便視清醒中的一切為真。

4)幻現是從現象界說,而若從實相方面說,則是「無生」。現象界乃梵天本質之朗現,也是祂的能力之顯現,喬荼波陀將這種能力稱為幻現。換言之,幻現蒙蔽了人心,使人心無法了解真相。喬荼波陀為了強調無生,遂否定因果關係的客觀性。經驗世界中的一切事物皆不實在,而唯一的實在就是大我的梵天。喬荼波陀反對把梵天分為上梵與下梵,認為這種劃分是不存在的。

5)大我與個體自我之間,在本質上是沒有差別的。個體自我有如瓶中的虛空部份,而大我則有如太虛。當瓶破碎之時,如瓶中的虛空便與太虛毫無差別。同理,個體自我與大我之間的情形也是一樣。其次,個體自我原本又可分為「真我」(Ātman)與「個體自我」(jiva),「個體自我」乃指在輪圈中流轉的自我而言,而且後者源於前者。然而,喬荼波陀卻認為,「個體自我」即「真我」,且「真我」即大我。梵天個體化而成為許多「個體自我」,但是,這只是表相而已。梵天有如普遍空間(mahākāśa),而「個體自我」則有如花瓶中的有限空間,其差別只是表現在容量與名稱而已。當花瓶破碎之後,花瓶中之空間便與普遍空間合而為一,其差別只是表面的[110]。個體自我一旦突破無明,便能體悟大我與個體自我毫無差別。

6)吾人在清醒及在夢的狀態下,個體自我具有不同層次的知覺。在熟睡而無夢的狀態下,個體自我才相對地消除對外在及內在的知覺,一切事物皆消融於「無分別心」。再則是達至超覺(turya)的境界時,消除主客對立。若要達至超覺的境界,則必須修持「無觸瑜伽」,一方面控制意識活動,使意識不起分別心。另一方面,不對幻境起執著,體悟大我與個體自我不二。

7)喬荼波陀把「真實」視為永恆不變,一切變遷中的事物皆不實在。在清醒、夢及睡眠的三種相對狀態之上是「絕對」,它是一切之基礎,也就是唯一真實的梵天。經驗世界的複雜性不等於梵天,但也不是與梵天有差別。

 

§4.0喬荼波陀的《喬氏釋義》與大乘佛學

      有些學者認為喬荼波陀受到佛教的影響,但是,這種論斷是待商榷的。以下,吾人將指出喬荼波陀的《喬氏釋義》與大乘佛教之間的差異。

§4.1幻現與性空

i﹞闡述經驗世界(醒時),及在夢中之見聞,二者只有時間和空間形式的區別,然而在本質上並沒有不同,皆是由心的妄動所生。傳統上稱為幻現(my,摩耶),否定經驗世界的實在性。喬荼波陀把這三個層次視作梵天三種有限的幻現。《喬氏釋義》以「見蛇以為繩」之喻,此原乃佛教中觀派與唯識宗的典籍中所常見的。強調乃出於心之妄喬荼波陀也強調必須破除妄執,他依婆羅門教傳統,把「妄執」歸於「幻現」(幻現、摩耶,my)。「幻現」一方面是梵藉其幻力所創造出來的,另一方面是個體因無明而誤認幻現為實有。

ii﹞瑜伽行派(Yogācāra)或唯識派[111]提出所謂「阿賴耶識」(आलयविज्ञान

ālayavijñāna)。「阿賴耶」一名,源出《增壹阿含經》[112]其後演變為心識,這在字義則有「藏識」或「異熟識」(vipka)之意,認為過去及未來的一切觀念種子(bīja),皆含藏於其中。因此,「阿賴耶識」被視為是展現現象世界的根據,因而也是萬有及自我在將來所要變現的根源。瑜伽行派(唯識派)將阿賴耶識視為由善惡業所薰習,又以業種子為增上緣而招感異熟果,因而被視為因果業報的主體。阿賴耶識一切諸法所依,是根本識,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識皆生於「阿賴耶識」,其中就有淨、染的種子。倘若吾人不明瞭萬物乃待緣而起,便是「無明」,故又稱為「無始無明」或「根本無明」。吾人由此無明而產生人、法二我的妄執等煩惱,稱為「枝末無明」。瑜伽行派認為,當阿賴耶識破除無明之後,便脫離一切虛妄而證得不生不滅、不垢不染、無性無相的法性真實境界,阿賴耶識也因而轉染成淨,得顯真如[113]

   iii從以上可見,喬荼波陀與瑜伽行派,二者皆以無明的妄執看待經驗世界,

否認外在世界的真實性。前者以夢中之見聞作比喻,後者以「阿賴耶識」之阿變現來說明。論者或認為喬荼波陀的「幻現」說,是受瑜伽行派的影響[114],其實,幻現或摩耶(माया māyā)之說,已見於《梨俱吠陀》[115]與《薄伽梵歌》[116]。《白騾氏奧義書》中指出世界的呈現只是一種幻現(visva-maya- nivrttih[117],也可視為是一種呈現(a manifestation),其呈現原因是「幻力」(the power of maya)。「幻力」乃出於「大主宰」(the great Lord),整個宇宙乃出於最高主宰的幻力。《奧義書》把「無明」(avidya)視作迷惑或謬見的根源,例如《石氏奧義書》把「無明」視為瞎子跟隨著瞎子。「無明」是知識性與主體性的,而「幻」或「幻現」則是本體論的概念。這其實表明:「無明」的人是無法認識本體,因而也就不能認識世界的「幻現」,並且對世界作錯誤的認知,其所見只是「幻現」。與「無明」相對立的是智慧(vidya),《疑問奧義書》認為現實世界既然只是一種「現象」。那麼,現象世界就是歪曲、錯誤與欺詐(「幻現」)。《薄伽梵歌》認為現實的宇宙萬有是幻現,這種幻現出於「宇宙幻化的力量」。這種力量是悅性(sattvāt),變性(rajaso)及惰性(tamaso)。喬荼波陀在其《喬氏釋義》中,是據《蛙氏奧義書》的四種狀態來解釋世界,其中一些用語參酌佛教,但不宜視為受佛教的影響。更何況,瑜伽行派的「藏識」,與數論(Samkhya)派所謂「原初物質」(pradhanaprakritioriginal matter)有關。數論認為觀念及對像皆為「原初物質」所變現(parinma),差別只在於數論所謂變現,乃指原初物質與心靈接觸後,便開始演化,並經過若干階段後而創造實在的物質世界,而瑜伽行派所謂的變現被視為不實在的

§4.2 無創論與無生

1﹞「無生」概念在《喬氏釋義》中至為重要。他將「生」視為事物的幻現(幻現)。事物看似有變現,但是,絕對本體是永恆不變的,且世界就是梵, 所以事物不會有生滅。喬荼波陀以火炬比擬心識,又以火勢比擬對象界的影像。這是說,對象界的影像沒有實在性,完全是依心識而起滅,一切唯心所造。此外,喬荼波陀在《喬氏釋義》第四章,也企圖從六方面批評因果問題,其一是「因即果說」,其二是「果與因無異說」,其三是有關「果生於無生之因」,其四是有關「果出於因且因出於果說」,其五是有關「肯定因果說」,這種論點表明因果相繼,其六是有關「因不出於果說」。

2﹞龍樹的中觀論[118]也主張「無生」,故謂「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出」。又謂「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」[119]中觀論強謂空(शून्यŚūnya)與(शून्यताŚūnyatā),故其哲學稱為「空宗」(Śūnyavāda)。「空」是指「無自性」(niḥsva-
bhāva),或「自性空」(svabhāva-śūnyā)。而「自性」(svabhāva)則指「自己的實有性」。月稱(Candrakirti[120]在其《明句論》中,謂「自性」有二義,其一指事物的本質,例如熱是火的「自性」,其一指相對於「他性」(parabhāva)而言。總之,「自性」乃指真正屬於事物自己的本質,故「無自性」乃意指事物沒有屬於其自己的本質。《中觀論》從一切事物皆由各種條件所生,來說明事物「無自性」。換言之,一切事物皆由「他性」所組成。這些由「他性」所組成的事物,稱為「緣生」(pratītya -samutpanna)故謂:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」[121]「緣生」又稱作「空」,又由於「緣生」則沒有實在性(自性),故也稱之為「假名」,有名而無實。《喬氏釋義》主張「無生」,龍樹亦然。《中觀論》謂:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出」。龍樹從「八不中道」講不生不,所謂「八不」乃指「不生」(anutpādam),「不滅」(anirodham),「不常」(aśāśvatam),「不斷」(anucchedam),「不一」(anekartham),「不異」(anānārtham),「不來」(anāgamam),「不去」(anirgamam)。龍樹又以「不生」作為「八不」之基礎,因為若「不生」,則自然「不滅」。至於龍樹所謂「不生」之理由,乃在於一般現象界之「生」乃「因緣所生」,問題在於「因緣生」三字。從「因緣」所生,便是「無自性」,而「無自性」則無「實在性」(非實有)。「不生」是「無生」,龍樹又從批評因果律來闡述「無生」,故謂:
 

「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」[122]

 

他認為「因果律」可有四種解釋,即:
a)其一是自生,這其實是針對數論的「因中有果論」(satkryavda),故謂「諸法不自生」。

b)其二是他生,意指原因與結果相異,這其實是針對「說一切有部」及「經量部」的「因中無果論」(asatkryavda),故謂「亦不從他生」。

c)其三是由上述二者(自生與他生)而生,這是指「因中有果」與「因中無果」的結合,故視之為「不共」(生)。

d)其四是無因生,這其實是指「偶然而生」,故謂「不無因」。

 

3﹞喬荼波陀與龍樹雖然均主張「無生」,但二者立論的出發點各不相同。前者以大梵為絕對本體,永恆不變,且世界就是梵,故事物不會有生滅。這其實是說,絕對本體是永恆不變的,而變只是幻現。後者所謂「無生」,是從「自性實有」的面向,並指出根本不存在「自性實有」之事物。故無所謂「生」,因而謂「無生」。喬荼波陀卻肯定「實有」,這就是「阿特曼」,而「阿特曼」的實在性正是中觀論者所反對的。大乘佛學則不但堅持「補特伽羅無我」(pudgalanairāt)(個體自我沒有實在性),也強調所謂「法無我」(dharma-nairātmya)。

 

§4.3自我的清靜性與涅槃:

i﹞喬荼波陀認為自我本來(本質)是清靜的、無生與自在(自由)、平等、沒有分別。那些徘徊於「分別境」的人,無法認識自我的清靜性。自我本來沒有枷鎖,自由自在,在本質上是清靜不雜的。自我本性光明,無始無終。他認為「智者不涉於對象,自我也不涉於對象」,這是佛所未講及的。《喬氏釋義》的末句,強調最終極的實在性是難以觸摸的,它是深遠、無生、平等、清靜。因而要向此「最終極的實在性」的境界致最崇高的敬意。

  ii﹞佛教各派對涅槃之真實性各有堅持,例如,毗婆沙師(Vibhasika[123]及瑜伽行派(唯識派)主張涅槃是實有,而中觀派及經量派則主張涅槃為非實有。《中觀論》
「若一切法空,無生無滅者,何斷何所滅,而稱為涅槃」。
「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃」。
「如佛經中說,斷有斷非有,是故知涅槃,非有亦非無」。
 
   可見中觀派認為,涅槃不是對存在事物的獲得,涅槃乃非有亦非無,它是一種境界或狀態,這種境界是無生無滅、不斷亦不常、不生亦不滅。進一步而言,吾人對涅槃與世間,不可存分別心,故又謂:
 
「涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。
涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別」。[124]
 
     所謂「世間與涅槃無分別」這是指吾人必須要去除分別心,才能體會涅槃的境界。此境界是超乎世間與非世間、超乎存在與非存在、超乎相對與絕對。吾人也可以這樣說,當吾人的主觀心境消除世間與涅槃之對立,及消除相對與絕對之間的對立時,便是涅槃的境界。
 

§4.4自我的真實性:

§4.4.1自我與頓超

i﹞喬荼波陀認為,現象界乃梵天的幻現。幻現蒙蔽了人心,使人無法了解真相。個體自我有如瓶中的虛空部份,而大我則有如太虛,其差別只是表現在容量與名稱而已。當花瓶破碎之後,花瓶中之空間便與普遍空間合而為一,個體自我一旦突破無明,便能體悟大我與個體自我之間其實是毫無差別。不對幻境起執著,進而體悟大我與個體自我不二。

 

ii﹞佛教徒的自我超升的理想各有不同,這從「乘」(yāna)這個概念便可見一斑。Yāna原指道路或車輛,大乘佛學早期將佛教大成就者分為聲聞乘(Śrāvakayāna)、緣覺乘(Pratyekabuddhayāna)及菩薩乘(Bodhisattvayāna)。聲聞乘指佛陀弟子企求成就阿羅漢(Arhat)果,意為覺悟的聖者;緣覺乘原指修行者在沒有覺者的指導下,個人獨自成就阿羅漢果,但不將解脫之道告訴他人;菩薩乘之目的在於獲得「完滿智慧」(bodhi),彼在每一世,本著菩提心(bodhi-citta[125]與願力而修「十地」[126]與「六度」[127]。「十地」是指:

1.歡喜地(pramuditā),指修行者能達成自利及利他之無上功德,因而產生大歡喜之心。

2.淨地(或稱:離垢地,vimalā),指修行者身心達至清淨,因而能遠離煩惱垢染之境地。

3.明地(發光地,prabhākarī),指修行者進行禪定修持,遂得智慧光明,漸悟真理。

4.焰地(arcismatī,或稱:吉地),指修行者用其修得的智慧之火焰,燒去煩惱之薪。

5.難勝地(sudurjayā),指修行者達至平等性(samatā),體悟真理,教化眾生等。

6.現前地(abhimukhi),指修行者從觀十二因緣而遠離三種相﹝即︰離彼我之相,離作者受者之相,及離有無之相﹞,得知一切皆具同一性的大般若智,又以大悲為首,教化眾生。

7.深遠地(dūrangamā,或稱:遠行地),指修行者體證實相無相,得殊勝三味,超過聲聞緣覺,他致力於眾生解脫。

8.不動地(acalā),指安忍於一切現象不生之境,稱為「無生法忍」(anutpattika-dharma-knti)。[128]

9.善慧地(sādhumatī),指修行者以無礙智力,教化眾生,使之獲得解脫。

10.法雲地(dharmameghā),指修行者已達功德圓滿,得無上神通力,並已成佛。

 

§4.4.2大梵與法身佛

1)大乘佛教有所謂「佛三身(trayahkāyah)之說,各經論所舉三身之名稱與解釋不一,通常指法身(dharmakāya)、報身(sambhogakāya)[129]及應身(nirmanakāya),應身又譯作化身或應化身[130]。但是,中觀派則只講法身與化身。三身又稱法身佛、報身佛及應身佛。天臺宗稱法身佛為毗盧遮那佛,稱報身佛為盧舍那佛、化身佛為釋迦牟尼佛。法相宗以毗盧遮那佛為「自性身」,以盧舍那為「受用身」,釋迦牟尼為「變化身」。密宗視毗盧遮那即「大日如來」(摩訶毗盧遮那,梵文Mahavairocana)。就「法身來說,是自性的本體,不生也不滅,不來也不去,不死也不生,它是永恆,好像永遠是常在。從字源上說,“dharmakāya”法身)與“dharm”(法)及“dharmatā”(法性)有關。首先,“dharm”一字原指「終極的實在」,而dharmatā(法性)則指非人格的終極原理。因此,則大乘佛教所謂「法身是指萬法的本體。大乘義章》謂:「法身佛者,就體彰名。法者,所謂無始法性。此法是其眾生體實,妄想覆纏,於己無用。後息妄想,彼法顯了,便為佛體。顯法成身,名為法身。如《勝鬘經》說:『隱如來藏,顯成法身。法身體有覺照之義,名法身佛』」[131]法相宗又將法身視為自性身[132]法相宗認為吾人若能將「阿賴耶識」,轉化為「大圓鏡智」,便證得法身,而法身就是「自性身」[133]。在這個意義下,「法身」就是自己真正的本性,並演變成「如來藏」的自性清凈心(佛性)由此可進一步展開「見性成佛」的思想,如禪宗所標榜的「明心見性」。

2)佛教的應化身與婆羅門教的化身說

       佛教所謂應化身,基本上是指釋迦牟尼應所化的眾生而化現,生身王宮,度化世間眾。婆羅門教有「化身」,例如,原屬於《摩訶婆羅多》Mahābhārata)的《薄伽梵歌》中的黑天,乃毗濕奴的化身。從時序方面說,《摩訶婆羅多》之作比大乘佛教早,故大乘佛教所謂法身及應身之說,有可能是受到婆羅門教的影響。

3)綜上所述,則大乘佛教有所謂「法身佛」,與喬荼波陀所謂「阿特曼」(Ātman)之意義極為相似。且法相宗所謂「大圓鏡智」,與喬荼波陀所謂「超覺狀態」也相頗相近。進一步而言,大乘佛教如大乘義章》所謂「後息妄想,彼法顯了,便為佛體」,此說又與喬荼波陀認為在「超覺狀態」下,吾人便能體認「個體自我」即真我「阿特曼」之說非常接近。
 

§5.0結語

1)《喬氏釋義》乃喬荼波陀藉著詮釋《蛙氏奧義書》而提出其「幻化形上學」與實有論,他也是第一位提出「不二吠檀多」的哲學家。經驗世界的一切,皆視為因心的活動而起,因此,必須破除妄執。當心識停止活動時,繽紛的事物或真實的狀況與幻現之分便消失。

2喬荼波陀的立論,是要達至超覺(turya)。在超覺狀態中,體現靈魂自無始以來的清靜、自在(自由)、平等、燦爛與光明。消除對外在及內在的知覺,一切事物皆消融於「無分別心」,消除主客對立。自我本來沒有枷鎖,至於那些徘徊於「分別境」的人,無法認識自我的清靜性。他們執著差異性與個體之間的分別,又不明對於自我是無生滅及與物無關。

3)喬荼波陀與瑜伽行派,二者皆以無明的妄執看待經驗世界。喬荼波陀以夢中之見聞作比喻,後者則以「阿賴耶識」之變現來說明。論者或認為喬荼波陀「幻現」說是受瑜伽行派的影響。但是,幻現或摩耶之說,已見於《梨俱吠陀》、《薄伽梵歌》與《奧義書》。《薄伽梵歌》認為現實的宇宙萬有是幻現,這種幻現出於「宇宙幻化的力量」。「無明」是知識性與主體性的,而「幻」或「幻現」則是本體論的概念。龍樹的中觀論也主張「無生」與空,一切事物皆由「他性」所組成。這些由「他性」所組成的事物,稱為「緣生」。「緣生」便沒有實在性,是有名而無實的。喬荼波陀與龍樹雖然均主張「無生」,但二者立論的出發點各不相同。前者以大梵為絕對本體,永恆不變。絕對本體是永恆不變的,而變只是幻現。後者所謂「無生」,則從「眾因緣生法」來闡述「無實在性」。大乘佛教針對「無明」而提出所謂「正覺」(sammaa-sambuddha),甚或「無上正等覺」(anuttara-sammaa- sambodhi之菩提(bodhi)或三菩提(sambodhi)是「成道」之途徑,這原是指對法(Dharma)的開悟,並且體驗涅槃(Nirvana,指解脫)。

4)喬荼波陀認為,現象界乃梵天的幻現。個體自我一旦突破無明,不對幻境起執著,便能體悟大我與個體之間是毫無差別的,故謂大我與個體自我不二。大乘佛教有所謂「佛三身」,中觀派則只講法身與化身,天臺宗稱法身佛為毗盧遮那佛,法相宗以毗盧遮那佛為「自性身」,密宗視毗盧遮那即「大日如來」。「法身」是自性的本體,不生也不滅,不來也不去,不死也不生,它是永恆,好像永遠是常在。「法身」是真正的本性,由此可進一步展開如來藏的「見性成佛」之論述。大乘佛教有所謂「法身佛」,與喬荼波陀所謂「阿特曼」(Ātman)之意義極為相似。且法相宗所謂「大圓鏡智」,與喬荼波陀所謂「超覺狀態」也相頗相近。進一步而言,大乘佛教如大乘義章》所謂「後息妄想,彼法顯了,便為佛體」,此說又與喬荼波陀認為在「超覺狀態」下,吾人便能體認「個體自我」即真我「阿特曼」之說也非常接近。不過,大乘佛教的「法身」說與喬荼波陀所謂大我「阿特曼」也有差異之處,其中,最明顯的是「阿特曼」或「大自在天」以其摩耶(māyā)之力幻現萬有,而「法身」則否。

5)佛教所謂應化身,基本上是指釋迦牟尼應所化的眾生而化現,生身王宮,度化世間眾。婆羅門教有「化身」之說,此說比佛教應化身更早。例如,原屬於《摩訶婆羅多》的《薄伽梵歌》中的黑天,乃毗濕奴的「化身」。從時序方面說,《摩訶婆羅多》約成書於公元前四至五世紀,較大乘佛教約早五百年,故大乘佛教所謂「法身」及「應身」之說,可能源自婆羅門教的本體實有論(onto-theo-logy)與「化身」說。

6)喬氏認為,真實的狀況是「梵」,也是唯一的真實性」。大梵是是無生、無眠、無夢、無名相、永遠燦爛與全知、沒有動作與不變現。梵既然是不生不滅的,而世界就是梵,故事物不會有生滅。這其實是說,絕對本體是永恆不變的。他以「無限空間」比喻阿特曼(Ātman,大自我),並以瓶中的空間比喻個體自我。在這個意義下,梵存在於個體自我中,有如空間存在於瓶中。當瓶子被打破後,瓶的空間便與整體空間合而為一,個體靈魂與大自我之關係亦然。

7)《奧義書》將梵天定義為「真實、知識與無限」,有時又將梵天稱作Sacchidānandaसच्चिदानंद[134],這是由「實有」、「意識」及「福樂」所組成。梵天是不變、無限、內在與超越的實在體,祂是一切物質、能量、時間、空間、及宇宙內外任何事物之根基。梵天又分別被不同的《奧義書》視為具人格、非人格或超越人格。《奧義書》的開悟者深信解脫者的靈魂能實現梵我合一之境。《薄伽梵歌》是藉黑天與般度家族的王子阿周那之間的對話,闡述達至完美或最高的境地,這是一個自我實現的過程。喬荼波陀本者婆羅門教的「實有神學」,是一種「萬有在神論」,所謂「一切即一」或「一切是梵」,其意義即指不同途徑皆能達至梵。世界是梵之身體,而個體自我又與梵沒有差別,因而被視為「不二吠檀多」的先驅。[135]

8一般論者認為《喬氏釋義》是受大乘佛教的影響,撰者則認為喬氏企圖統一正統派與大乘佛教之間的分歧,認為大乘佛教的思想可達至「不二論」。喬荼波陀肯定「實有」,這就是「梵天」,而「梵天」的實在性正是原始佛教及「中觀論」者所反對的。但是,大乘佛教的《華嚴經》提出毗盧遮那法身佛作為世界本體[136]。毗盧遮那意指光明遍照,在佛為清淨法身,在人為本覺妙性,此其實即「梵我不二」。目前學術界一般認為《華嚴經》的編撰,大約在公元2- 4世紀中葉之間,最早流傳于南印度,以後傳播到西北印度和中印度。但是,「梵我不二」乃奧義書的基本概念,其出現的時間是在公元2- 4世紀之前,較《華嚴經》的編撰更早。這不但說明《喬氏釋義》不是受大乘佛教的影響,而是大乘佛教受到婆羅門教的經論所影響。更有甚者,既然大乘佛教強調「眾生皆有佛性」,但此義又已涵蓋於「梵我不二」之中,則大乘佛教根本思想便不外於婆羅門教之中,這也可能是佛教自七、八世紀期間,在印度衰落的原因之一。除此之外,《喬氏釋義》的〈熄滅火把章〉中所謂「熄滅火把」,可能暗指熄滅佛教,並將之納入吠檀多之中。

                       (全文完)


 

[1]原文:“δι¦ γ¦ρ τÕ θαυμάζειν οƒ ¥νθρωποι καˆ νàν καˆ τÕ πρîτον ½ρξαντο φιλοσοφεν.

譯文:「現在,人們是藉著驚訝開始哲學思維。」引自亞里士多德《形上學》(Των Μετα Τα Φυσικα Α)卷Aii9

[2]Spinoza , Ethics Demonstrated in the Manner of Geometry , Part I , Concerning God & Part II, Concerning the Nature and Origin of the Mind.

[3]愛因斯坦的論點見所著Ideas and Opinions (Bonanza Books, 1988)The Expanded Quotable Einstein (Princeton University Press, 2000)

[4]參閱馬文蔚等主編:物理學發展史上的里程碑(凡異,民國85年),頁365-372

[5] 在印歐語系中,名詞一般可分為陽性、陰性及中性三種。

[6]Sri AurobindoThe Upanishadsp.319.

[7]Sri AurobindoThe Upanishadsp.319.

[8]Sri AurobindoThe Upanishadsp.319.

[9] 人文精神是人類本能之外的自覺表現,就是自覺「意識」的發展,「意識」有其發展的歷程。黑格爾因而有《精神現象學》之作,並視之為「一般科學或知識的形成過程」。對德國理念論來說,認知過程就意識發展的過程。意識活動從最低級的感性知識,辯証地[9]過渡到其《邏輯學》所研究的「絕對知識」的過程。更適當地說,《精神現象學》要闡述的,是從意識發展的進路,詮釋歐洲歷史中,每個歷史階段的精神意識及其發展。歷史上每一個時期的「精神」或「意識」皆有其特殊的「型態」,稱之為「意識型態」(Ideologie)。「意識型態」就是「精神現象」,也就是從分析「文化現象」來掌握「精神的本質」。由於「精神」乃人類作為生命「主體」的表現,故《精神現象學》也就是詮釋歐洲「人文精神」的發展史。他把意識發展分為三個大環節,第一個大環節是「主觀精神」,其中包括三個發展的階段:〔1〕意識,〔2〕自我意識,〔3〕理性。第二個大環節是〔4〕「客觀精神」(他在此只稱為「精神」)。第三個大環節是〔5〕「絕對精神」,這個環節原來包括藝術、宗教及哲學三個階段,但在《精神現象學》中,他只論及宗教及絕對知識。

對於這個問題的詳細闡述,可參閱鄺芷人:〈哲學思維與人文關懷〉,《弘光技術學院•技職校院人文精神教育研討會會議資料》(2002),pp.14-60

[10]Sri AurobindoThe Upanishadsp.319.

[11]Sri AurobindoThe Upanishadsp.319.

[12] 孫晶依巫白慧的譯文作「其中睡,無所欲,不見夢,此為熟睡。熟睡位,成一,惟慧蜜,喜造,食喜,心為口,有慧,第三足」。其中,「睡者充滿喜悅譯作「惟慧蜜」,把「體驗到喜悅」譯作「喜造」,把「並且知道如何去瞭解前述兩種狀態的方法」譯作「食喜,心為口,有慧」。真不知何故要將原意成如此玄不可?見《印度吠檀多不二論哲學》(東方出版社,2002年),p.19

 

[13]Sri AurobindoThe Upanishadsp.320.

[14]此義釋也可譯作:「這是全能,全知;這是內在靈魂,這是宇宙之源,這是萬物的生與毀」。

[15] 攤屍法:仰臥,兩手兩足張開。頭墊軟枕頭。先用小腹呼吸二十次,吸氣時觀想海潮一波一波進來。吐氣時,海潮回歸大海,並空掉自身。接著再呼吸十五次,練習內照形軀法,此時把意念放在心輪。吐氣時,心氣合一,呼吸不緩不急,每天一次,每次半小時。

[16]Sri AurobindoThe Upanishadsp.320.

[17]認知(cognition可譯作智慧wisdom,也可譯作意識consciousness

[18]巫白慧將這段文字譯作:「非內慧,非外慧,非內外慧,非慧密,非慧,非非慧。不可見,不可施,不可取,無相,不可思,不可名,一我緣精髓,息戲論,寂,善,不二,以為第四。是為我,是應知」。這譯文中所謂「非內慧,非外慧,非內外慧,非慧密,非慧,非非慧。」不知何故將譯文弄得如此玄虛,以致無法卒讀?見巫白慧譯《聖教論》(北京商務,2002年),頁188。孫晶也採用巫白慧譯文,見所著《印度吠檀多不二論哲學》(東方出版社,2002年),頁19

[19]Sri AurobindoThe Upanishadsp.320.

[20]Sri AurobindoThe Upanishadsp.320.

[21]這是指A遍在一切音聲之中。

[22]這是說,若沒有第一個音節A,吾人便無法發出aum聲。

[23]Sri AurobindoThe Upanishadsp.321.

[24]Sri AurobindoThe Upanishadsp.321.

[25]Sri AurobindoThe Upanishadsp.321.

[26]指唯一不二。

[27]宇宙意識。

[28]〈自我與本我〉,《弗洛伊德文集》第四卷,p.137

[29]《論潛意識》,見車文博主編:《弗洛伊德文集》(長春出版社,1998)第二卷pp. 465-500

[30]〈自我和超自我〉及〈兩類本能〉,《弗洛伊德文集》第四卷,pp.150-168

[31]《弗洛伊德文集》車文博主編(長春出版社,1998)第一卷p.357。又見〈夢的顯意與隱意〉,《弗洛伊德文集》第三卷pp.190-200。 

[32]《弗洛伊德文集》車文博主編(長春出版社,1998)第一卷pp.716-732

[33]《弗洛伊德文集》車文博主編(長春出版社,1998)第一卷pp.493-496

[34]〈夢的工作〉,《弗洛伊德文集》第三卷,車文博主編,p242

[35]《弗洛伊德文集》車文博主編(長春出版社,1998)第一卷pp.638-653

[36]唸作Ayam Atma Brahma,意即「此自我就是梵」。

[37]意即「我是梵」。見﹝I.4.10﹞。

[38]意即「你就是那個」(Thou art that),見《歌者奧義書》﹝VI.8.7﹞。Tat,是ThatTvam,是the real IAsi,是are))。

[39]又名《蛙氏義釋》(Mandukya-Karika)或《阿笈摩論》(Agama-Zastra)。有人將“Karika”譯作「偈頌」,但是,「偈頌」另有“Gāthā”一字。巫白慧把《喬氏義釋》譯作《聖教論》。

[40]商羯羅著有《喬荼波陀頌注》(Guadapādīyabhāsya Vyakhya)。

[41] 這是最流行的觀點,實則喬氏的生卒時間不詳,故《喬氏義釋》的成書的準確年代也無法確定。King, RichardEarly Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of參閱:the Gaudapadiya-KarikaState Univ of New York1995),pp.15-21

[42] S.Radhakrishnan謂:“He must be much earlier, since Walleser states thaT that Kārikā is quoted in the Tibetan translation of Bhavaviveka’s Tarajvālā . The latter author is earlier than Yuan Chwang, and Gaudapāda must be therefore about A.D. 550. 見所著Indian PhilosophyOxford University Press, 1996),vol.2 , p.452.

[43]其他著作尚有《自在黑數論頌疏》(Samkhya-kārikā-bhāaya)、《人獅子精要奧義疏》(Nrsimhatapan iya-Upanishad- bhāaya)、《後聖歌》(Uttaragītā)、《難近母七百頌》(Durgā-saptaśati)、《善施牛經》(Subhagodaya)、《吉祥明寶經》(Śrividyāratna-sūtra)等。

[44]Gaudapada’s KarikaI15﹞:“Dream is erroneous cognition, sleep the absence of awareness of reality. When these two errors are removed, Turiya is attained.”

[45]Gaudapada’s KarikaI14﹞:“Both the first two {Visva and Taijasa} are both associated with dream and sleep, Prajna is the state of dreamless sleep. Those who know see neither sleep nor dream in Turiya.”

[46]Guadapada′s Karika ,I16﹞:“When the soul sleeping under the influence of beginningless Maya is awakened, it realises the unoriginated, sleepless, dreamless non-duality.”

[47]Guadapada′s Karika,﹝I23﹞:By the sound "A" one attains Visva, by the sound "U" one attains Taijasa, the sound "M" one attains Prajna. In the soundless there is no attainment.

[48][48]Guadapada′s Karika,“AUM is indeed the Lower Brahman. AUM is also admitted to be the Supreme Brahman. AUM is uncaused, integral, unique, free from effects, changeless.

[49]其後的商羯羅卻指出此二者的差異,認為醒時之所見,具有相對的真實性。

[50]Gaudapada’s KarikaI26﹞:“AUM is verily the Lower Brahman. It is also stated to be the Higher Brahman. AUM is beginningless and unique. There is nothing outside it. It is unrelated to any effect and is immutable. ”e-booktranslated by Vidyavachaspati V. Panolihttp://www.shiningworld. com/ Home%20Page%20Links/Source%20Texts%20in%20 HTML/ MANDUKYA %20KARIKA.htm,以下相同.

[51][51]Gaudapada’s KarikaII27﹞:“Those who know how to gratify others call Atman gratification; those who are conversant with the asramas call It the asramas. The grammarians call It the masculine, feminine and neuter genders; and still others, the Higher Brahman and the Lower Brahman.”這是順著本章﹝II19﹞節而來,即:“Atman is imagined as prana and other numberless ideas. All this is due to maya, belonging to the effulgent Atman, by which It appears, Itself, to be deluded.”

[52]Guadapada′s Karika ,II9〕:Even in dream what is imagined by the mind (chitta) within is unreal, while what is grasped outside by the mind is real. But both these are seen to be unreal..

[53] Guadapada′s Karika ,II10〕:Even in the waking state what is imagined by the mind within is unreal, while what is grasped by the mind outside is real. It is reasonable to hold both these to be unreal..

[54]Guadapada′s Karika,〔II31〕:Just as dream and magic, as well as a city in the sky, are seen (to be unreal), so too, is this universe seen (to be unreal) from the Vedanta-texts by the wise.

[55] Rig Veda ,IX8636〕。

[56] Rig Veda ,VIII1166〕。

[57] 《百道梵書》、《毗濕奴往世書》等,也有提及乾達婆。

[58]Guadapada′s Karika II13〕:The Lord (Atman), with His mind turned outward, imagines in diverse forms various objects either permanent, such as the earth, or impermanent, such as lightning, which are already in His mind in the form of vasanas, or desires. Again, He turns His mind within and imagines various ideas. The Upanishads - A New Translation" by Swami Nikhilananda. 巫白慧的《聖教論》譯作「一切存在心中起,內在不穩定諸有。及餘外在穩定者,如是最勝尊分別」。可見巫譯與英譯相差甚遠。

[59]Guadapada′s KarikaII14〕:Things that exist within as long as the thought lasts and things that are external and conform to two points of time, are all imaginations alone. The distinction (between them) is caused by nothing else.e-booktranslated by Vidyavachaspati V. Panoli.

[60]Guadapada′s KarikaII17〕:As a rope lying in darkness, about whose nature one remains uncertain, is imagined to be a snake or a line of water, so Atman is imagined in various ways. The Upanishads - A New Translation" by Swami Nikhilananda.

[61]《掌中論》,陳那菩薩造,三藏法師義淨譯。

[62]Guadapada′s Karika,〔II35〕:“The wise, who are free from attachment, fear and anger and are well versed in the Vedas, have realized Atman as devoid of all phantasms and free from the illusion of the manifold and as non—dual.” The Upanishads - A New Translation" by Swami Nikhilananda.

[63]Guadapada′s Karika,〔II36〕:Therefore, having known it thus, one should fix one’s memory on non-duality. Having attained the non-dual, one should conduct oneself as though one were a dullard.” .e-booktranslated by Vidyavachaspati V. Panoli.

[64] Guadapada′s KarikaIII1〕:The aspirant, resorting himself to devotion, remains in the conditioned Brahman. Prior to creation all this was of the nature of the birthless Brahman. Hence the man (with such a view) is considered to be of narrow outlook. e-booktranslated by Vidyavachaspati V. Panoli.

巫白慧的《聖教論》譯作:「優婆散那法生起,是在梵之出現時。此前一切皆無生,應記斯為一憾事」。其義與英譯有差距。

[65] 例如〔I16〕,〔II32〕,〔III2203848〕,〔IV571〕等。

[66]Guadapada′s KarikaIII2〕,Vidyavachaspati V. Panoli譯作:“I shall therefore describe the infinite, birthless and homogeneous. Listen! Nothing comes into existence, though it may well seem to come into existence.”巫白慧譯作「我將因此說無憾,是中無生及平等。正如無有一法生,有生之法皆平等」。依巫譯,則喬氏的論據是:「有生」之見是一種遺憾,而真正「無憾」的則是「無有一法生」及「有生之法皆平等」。「無生」與「平等」這兩個概念是互補的,從實相的觀點說,萬物是無生,因為無生,故一切平等。Swami Nikhilananda譯作::“Therefore I shall now describe Brahman, which is unborn, the same throughout and free from narrowness. From this one can understand that Brahman does not in reality pass into birth even in the slightest degree, though It appears to be manifest everywhere.” 可見巫譯與英譯的語意相差頗大。

[67]Guadapada′s KarikaIII27〕:“That the existent should come into being is only possible in an illusory manner. Anyone who claims it really happens is saying that what has already come to be comes to be.”

[68]Guadapada′s KarikaIII28.

[69]Guadapada′s KarikaIII29〕:“In a dream, the mind gives the illusion of oscillating between two aspects, in the waking state too, the mind gives the illusion of oscillating between two aspects.”

[70]Guadapada′s KarikaIII31〕:“This duality - everything whether moving or immobile - is a mental percept. When the mind ceases from mental activity no duality is perceived”.

[71]Guadapada′s KarikaIII32〕:“On realisation that the Self is the Real, thinking ceases: it becomes Non-mind; in the absence of anything to perceive there is no perception.”

[72]Guadapada′s KarikaIII34〕:“One should take particular note of the mind's behaviour when it is under control, it is free of all conceptions but endowed with discrimination: the mind's condition in deep sleep is something quite different.”

[73]Guadapada′s KarikaIII35〕:“In deep sleep the mind loses itself, - not so when under control; in that state it is the fearless Brahman, the light of knowledge shining on all sides.”

[74]Guadapada′s Karika ,III36〕:(Brahman is) birthless, sleepless, dreamless, nameless, formless, ever-resplendent and omniscient. (As regards That) there can be no routine practice of any kind.

[75]Guadapada′s KarikaIII3-4〕:“Here is an image of "coming into existence" The Self is spoken of as existing in individual souls just as space exists encompassed by a pot. Its existence in composite things is like the space in pots. When the pot is smashed, the pot-space merges totally with Space - in the same way souls merge in the Self.”

[76]Guadapada′s KarikaIII7〕:“The pot-space is neither a product nor a part of Space. The soul is neither a product nor a part of the Self.” III9〕:“With regard to Its birth, Its death, Its going and Its coming, the Self is quite like Space.”

[77]見《成實論》卷十。

[78]Guadapada′s Karika ,VI11〕。

[79]Guadapada′s Karika ,VI12〕。

[80]Guadapada′s Karika ,VI13〕。

[81]Guadapada′s Karika ,VI15〕。

[82]Guadapada′s Karika ,VI18〕。

[83]十二門論宗致義記卷下,〈觀有果無果門第二〉。

[84]Guadapada′s Karika ,VI22〕。

[85]Guadapada′s Karika ,VI26〕。

[86]Guadapada′s Karika ,VI7〕:That which exists by virtue of being an imagined empirical view, does not exist in reality. Again, that which exists on the basis of the empirical view brought about by other schools of thought, does not really exist.巫白慧譯作「分別俗諦說為有,勝義真諦則非有。俗諦說有依他起,真諦理上實非有」。見《聖教論》, p.174。英譯文沒有所謂「分別俗諦」、「勝義真諦」,更沒有唯識宗所謂的「依他起」等概,與英譯文義相去甚遠。巫譯文採用佛教用語,易於扭曲原義。

[87]Guadapada′s Karika ,IV58〕:The souls that are thus born are not born in reality. Their birth is like that of an object through Maya. And that Maya again is non-existent.

[88]Guadapada′s Karika ,VI27〕。

[89]Guadapada′s Karika ,VI28〕。

[90]Guadapada′s Karika ,VI46〕。

[91]Guadapada′s Karika ,VI47-8〕。

[92]Guadapada′s Karika ,VI50-51〕。

[93]Guadapada′s Karika ,VI54〕:Thus external objects are not born of Consciousness; nor is Consciousness born of external objects. Thus have the wise settled the birthlessness of cause and effect.

[94]Guadapada′s Karika ,VI56.

[95]Guadapada′s Karika ,VI58-60.

[96]Guadapada′s Karika ,VI58-60〕:No creature whichsoever is born, nor is there any source for it. This is that supreme truth where nothing is born whatsoever.”

[97]Guadapada′s Karika ,VI78〕。

[98]Guadapada′s Karika ,VI81〕:This is birthless, sleepless, dreamless, and self-luminous. For this Entity (the Self) is ever luminous by Its very nature.

[99]Guadapada′s Karika ,VI86〕:This is the humility of the Brahmanas; this is said to be their natural control. Since, by nature, they have conquered the senses, this is their restraint. Having known thus, the enlightened one becomes rooted in tranquility.

[100]Guadapada′s Karika ,VI86〕:Having attained omniscience in its entirety, as well as the non-dual state of Brahmanhood that is devoid of beginning, middle, and end, does anyone wish anything thereafter ?

[101]Guadapada′s Karika ,VI88〕:“The wise recognize another state, in which there exist neither objects nor ideas regarding them. This state is beyond all empirical experiences. They describe the three: knowledge, the objects of knowledge i.e. the three states and the supremely knowable i.e. Ultimate Reality.”Translation" by Swami Nikhilananda.

[102]Guadapada′s Karika ,VI91〕:It should be known that all souls are, by nature, similar to ether, and eternal. There is no diversity anywhere among them, even an iota of it.

[103]Guadapada′s Karika ,VI92.

[104]Guadapada′s Karika ,VI93〕:All souls are, from the very beginning, tranquil, unborn and, by nature, entirely detached, equal, and non-different, and inasmuch as Reality is thus unborn, unique, and pure.

[105]Guadapada′s Karika ,VI98〕:All souls are devoid of any covering and are by nature pure. They are illumined as well as free from the beginning. Thus they are said to be masters since they are capable of knowing.

[106]Guadapada′s Karika ,VI100〕:Having realised the non-dual state that is hard to perceive, deep, unborn, uniform and serene, we offer our salutations to It, as best as we can.

[107]參考Gaudapadahttp://www.answers.com/topic/gaudapada.

[108]Guadapada′s Karika ,IV16-21〕。

[109]Guadapada′s Karika ,IV39〕。

[110]參閱S.RadhakrishnanIndian PhilosophyOxford University Press, 1996),vol.2 , p.461.

[111]統上分馬鳴、及陳那(約400-480)三系。馬鳴(Asvaghosa),約為公元二世紀初人,《大正新修大藏經》第50冊有《鳴菩薩傳》)。無著約公元四至五世紀的人。但漢藏及日本佛教則均以彌勒為初祖,而以無著為二祖,世親為三祖。彌勒在世約為公元270-350年,故馬鳴乃彌勒之前輩。又有將瑜伽行派分為古學與今學兩家,古學又稱為前期瑜伽行派或無相唯識派,以世親的繼承者安慧(約公元470-550年的人)與難陀(約六世紀)為代表。今學以世親的另一繼承者陳那為代表,從因明方面論述瑜伽學說﹐被視為後期瑜伽行派或有相唯識派的先驅,其後繼者有護法(Dharmapala ,約6世紀中葉)、戒賢(Śilabhadra,約528651)、法稱(Dharmakirti,約67世紀)等。此外,又有依強調修持與強調理論的不同而分則有「瑜伽行派」與「唯識」之分。至7-8世紀,密教興起後﹐兩派逐漸融合為「瑜伽行中觀派」或稱「中觀瑜伽行派。我國南北朝的北魏時代,唯識思想就由菩提流支、勒那摩提等人傳入﹐並在當時成立了「地論學派」。在南朝的梁陳時期﹐真諦在南方形成了「攝論學派」。當時這些唯識思想基本上都屬於印度前期瑜伽行派或唯識古學。其後唐玄奘傳護法一系的唯識學﹐建立了法相宗,可稱之為唯識新學。

[112]漢譯《增壹阿含經》卷第十,〈勸請品〉第十九謂:「人不信受,亦不奉行」。但此句巴利為“Alayarama kho panayam paja alayarata alayasamudita”,若將此句譯為中文,就是:「又彼諸人是樂阿賴耶、喜阿賴耶、悅阿賴耶」。

[113]唐代玄奘(公元600-664)年)訪印時﹐年事最高﹐為那爛陀寺大長老﹐受人崇敬。玄奘拜戒賢為師﹐從學《解深密經》、《瑜伽師地論》等。主張 五種姓說﹐認為眾生先天具有的本性有五種﹐其中有一種「無性有情」﹐永遠達不到解脫。

[114]例如孫晶在其《印度吠檀多不二論哲學》(東方出版社,2002),頁26-27

[115]Rig Veda, tr. by Ralph T.H. Griffith1896),Book VIHymn XLVII18“Indra moves multiform by his illusionsMaya”.

[116]Bhagavad Gita, Ch.18, Verse 61"The sovereign Lord dwells in the heart space of beings and moves them to act by his divine Maya, as though mounted on a machine".

[117]梵文“ visva-maya-nivrttih”,英譯作“ illusion of the world”Svetatsvatara- UpanishadI10In  S. Radhakrishnan的英譯 The Principle Upanishadsp. 715

[118]龍樹菩薩著,姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。

[119]〈觀因緣品第一〉。

[120]大乘中观派的主要代表人物之一,約7世紀中葉的人。他歸謬論證法批評論敵的觀點,發揚了佛護的傳統。嚴格地只破不立,以破顯宗,故稱為「隨應破派」或「應成派」,不僅與瑜伽行派相對立,也與中觀自立量派相抗衡,其學說通過阿底峽完整地傳入西藏。著有《入中論》、《中觀根本明句論》(又名《明句論》)、《六十道理論釋》、《七十空性論釋》、《菩薩瑜伽行四百論廣釋》等。

[121]《觀四諦品》第二十四,﹝1819﹞。

[122]《觀因緣品第一》。

[123]毗婆沙師乃上座部中說一切有部的繼承者,致力於注釋經論,而「毗婆沙」乃是指對有部阿含經注疏的總稱。

[124]〈觀涅槃品〉第二十五。

[125]菩提心指智慧(prajῆā)與慈悲(karunā),且慈悲又是菩提心的本質。

[126]自《華嚴經》中的〈十地品〉,指菩薩修行的個階段。

[127]六度或六波羅蜜,(1)布施:財施、法施、無畏施(度慳貪)。(2)持戒:律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒(度毀犯)。(3)忍辱:生忍、法忍、無生法忍(度瞋恚)。(4)精進:斷精進、修精進、求化精進(度懈怠)。(5)禪定:身定、口定、意定(度散亂)。(6)智慧(般若)生空智、法空智、一切智智(度愚癡)。

[128]《六十華嚴經》卷二十五〈十地品〉謂:「第七地之菩薩,三業清淨,修無相行,得無生法忍,照明諸法」。《寶積經26曰:「無生法忍者,一切諸法無生無滅忍故」。《大般若經》卷四四九〈轉不轉品〉:「如是不退轉菩薩摩訶薩,以自相空,觀一切法,已入菩薩正性離生,乃至不見少法可得。不可得故,無所造作。無所造作故,畢竟不生。畢竟不生故,名無生法忍。由得如是無生法忍故,名不退轉菩薩摩訶薩」(大正七·264b)。《大乘義章》卷十二:「從境為名,理寂不起,稱曰無生;慧安此理,名無生忍」(大正四四·70中)。

[129]指經過修行而獲得佛果位之身,顯示了佛智慧的佛身。

[130]指佛為了救度眾生,隨應三界六道之需要而變現之身,隨緣教化,釋迦牟尼佛即是應身佛。

[131]慧遠《大乘義章》〈三佛義〉。

[132]見窺基《法苑義林章》卷七。

[133]法相宗認為意識轉化為妙觀察智,其佛果便是報身(受用身),前五識轉化為成所作智,其佛果便是化身(變化身)

[134]「奧義書時代」,以「實在、知識及無限」(satya jῆᾱnam anantam)來表述梵天的本性(本質),這句名言有時也稱作「真理.意識.幸福」(又被簡稱為सच्चिदानंदSatchitananda),它是由三個梵字組成,即सत्(Sat,真正,實有;चित्ChitआनंदĀnanda。其中,Chit指純粹意識體,Ānanda指快樂幸福,而Sat則指「真正實有」(True Being),相當於柏拉圖對話錄中的“ontos on”,而永恆且無限的「真正實有」就是「真理」,故Sat也可譯作「真理」。由Bráhman一字又演brahmán一字(陽性),是指祭司,表示與Bráhman有關的人。

[135]關於「梵」的概念,詳見撰者之〈婆羅教的「本體神學」之分析〉(An Analysis of the Onto-theo-logy of the Concept of Brahman in Brahmanism),見《東海大學文學院學報》第48卷,pp.357-428

[136]《八十華嚴于闐國三藏實叉難陀奉制譯,〈普賢三昧品第三〉謂「爾時,普賢菩薩摩訶薩於如來前,坐蓮華藏師子之座,承佛神力,入于三昧。此三昧名:一切諸佛毘盧遮那如來藏身,普入一切佛平等性,能於法界示眾影像;廣大無礙,同於虛空;法界海漩,靡不隨入。出生一切諸三昧法,普能包納十方法界。三世諸佛智光明海皆從此生,十方所有諸安立海悉能示現。含藏一切佛力解脫諸菩薩智,能令一切國土微塵普能容受無邊法界。成就一切佛功德海,顯示如來諸大願海。一切諸佛所有法輪,流通護持,使無斷絕。」(《大方廣佛華嚴經》卷第七。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

婆羅教的「本體神學」之分析      

鄺芷人

 

An Analysis of the Ontotheology of the Concept of

Brahman in Brahmanism

By

Kuang Zhiren

 

 

關鍵詞   本體神學   婆羅門教   梵天  《梵書》  《梵經》   《薄伽梵歌》  

《奧義書》   阿特曼   泛神論   萬有在神論

Keywordsontotheology   Brahmanism   Brahman    the Brahmanas   the Bhagavad Gita

 the Upanishads   Brahma Sutra  Atman    pantheism   panentheism

 

﹝提要﹞

 

本文皆旨在分析與重構在《梵書》、《梵經》、《薄伽梵歌》及《奧義書》中所展示的有關梵天的「本體神學」或「實有神學」之本質,其要點如下:

1)「本體神學」或「實有神學」這個概念常與海德格連在一起,而它其實是出於康德。從字面上說,「本體神學」或「實有神學」一詞是指「上帝之實在性」或「實有的神學」。康德把「超驗神學」分為「本體神學」(實有神學)與「宇宙論神學」。根據康德之見,「超驗神學」之目標是推論或論証最高實有之存在,稱之為「宇宙論神學」,或者只藉概念之研究,以求認識此種實有之存在,並稱之為「本體神學」(實有神學)。對海德格來說,自希臘哲學以來,形上學明顯地是針對本體論(實有論)與神學,於是,形上學其實是「本體神學」(實有神學)。

2)《梵經》解釋《奧義書》有關梵天、世界,及個體自我與梵天之間的關係之教,把梵天視作自在與永恆,並作為宇宙因。梵天賦予存在界能力,讓存在界藉之而演化。《梵經》一方面表明梵天與個體自我有差異的,因為個體自我是有限的,而梵天則是無限。但在另一方面,個體自我與梵天有相同之處,因為個體自我是梵天的一部份。

3)《薄伽梵歌》是藉黑天與般度家族的王子阿周那之間的對話,闡述生命的意義,時間背景是在古盧之野的摩訶婆羅多大戰前夕。黑天向阿周那描述如何藉著獲得完美知識而達至完美或最高的境地,這是一個自我實現的過程。當他完全超脫假我之時,便不受物性之制約。

4《奧義書》將梵天定義為「真實、知識與無限」,有時又將梵天稱作Sacchidānanda”,這是由「實有」、「意識」及「福樂」所組成。梵天是不變、無限、內在與超越的實在體,祂是一切物質、能量、時間、空間、及在宇宙內外任何事物之根基。梵天又分別被不同的《奧義書》視為具人格、不人格或超越人格。《奧義書》的開悟者深信解脫者的靈魂能實現梵我合一之境。

5)、最後,撰者指出將婆羅門教的本體神學」(實有神學)視為「萬有在神論」比將之視為「泛神論」較為適宜,其原因在於印度的泛神只被視為梵天的不同之表現形式,而所謂「一切即一」或「一切是梵」,其意義即指不同途徑皆能達至一梵。婆羅門教的本體神學認為萬有皆具梵之本質,世界是梵之身體,同時,梵與世界之間是互為關係的。

  ﹝附記: 本文中所涉及的重要概念,由於中文尚沒有統一的譯名,或基於解釋學上的理由,故在需要之時分別附上德文、古希臘文或梵文等原文,以便詮釋與比對。又在分析婆羅門教典籍文獻的過程中,為了盡持之有故之責,故重要的引文列出天城體梵文(Devanagari)之原文,再附羅馬體梵文,以方便閱讀,並於註文中逐字句解。至於在概念上較不具爭議性,及文本較長的引文,便不附天城體梵文,但仍於註文中附上英譯文本,以備查証。

Abstract

The task of this paper is to analyze and to reconstruct the ontotheological characteristics of the conception of Brahman exposed in the Brahmanas, the Brahma Sutra,in Bhagavad Gita as well as in the Upanishads respectively, and its key concepts are as follows

1 The term "ontotheology" which is often associated with Heidegger was actually coined by Immanuel Kant . Verbally speaking, the term ontotheology means the ontology of God or the theology of being. Kant divided transcendental theology into ontotheology and cosmotheology.According to him, transcendental theology aims either at inferring the existence of the Supreme Being , and it is called cosmotheology; or it endeavours to cognize the existence of such a being, through mere conceptions, and is then termed ontotheology. For Martin Heidegger, Western metaphysics since the beginning with the Greeks has eminently been both ontology and theologyand for this reason, metaphysics is for him onto-theo-logy.

2The Brahma Sutra  interprets the Upanishads teachings about Brahman,the world and the relation of the individual soul to Brahman. The Sutra admits uncreated and eternal Brahman as the Cause of the whole universe. It is Brahman that confers the power through the exercise of which the evolution takes place. The Sutra exposes the view that the jiva is different but also not different from Brahman. Although Badarayana looks upon the difference between Brahman and the individual soul as ultimate,the Sutra maintains that the jiva is not different from Brahman at the same time,since jiva is a part of Brahman.

3The Bhagavad Gita presents a dialogue between Krishna and the Pandava hero Prince Arjuna on the meaning of life before the great Mahabharata battle on the holy field of Kurukshetra.Krishna describes for Arjuna that one can achieve the highest perfectional stage simply by attaining the perfection of knowledge.That is the process of self-realization. When he is completely free from false ego, he becomes nonattached to all material things.

4The Upanishads define Brahman assatyam jnanam anantam brahman,i.e. astruth, knowledge and infinityor Sacchidānandawhich is combined from sat-chit-ānanda, meaning "being - consciousness - bliss". Brahman is the unchanging, infinite, immanent, and transcendent reality which is the Divine Ground of all matter, energy, time, space, being, and everything in as well as beyond this universe. The nature of Brahman is described as transpersonal, personal and impersonal by different Upanishads. The seers who inspired the composition of the Upanisads asserted that the liberated soul (jivanmukta) has realized his identity with Brahman as his true self.

5Finally, the ontotheology of Brahmanism is panentheism rather pantheism on the ground that the Hindu pantheon of gods is said to be only higher manifestations of Brahman , and the phrase "ekam sat" (all is one), or“all is Brahman”explains the Hindu view that all paths lead to the one Brahman, though many religions call him different things. Brahmanism recognizes that everything shares God's being (or becoming) and God and the world, which is God's body, are interdependent.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

§1.0引言:本體神學                   

「本體神學」或「實有神學」(英文作“ontotheology”)[1]一名,源自康德的《純粹理性批判》[2]。海德格將德文“Ontotheologie”一字解拆為“Onto-theo- logie,其中,“Onto”乃源自希臘文“Ôntwj[3],“theo”源自希臘文qeÒj”,而“logy自希臘文“lÒgojlogos)”。在柏拉圖的對話錄中,“Ôntwj”又常與“on”(×n)一起使用,即“ Ôntwj ×n”(to ontos on[4],是真實地真實(that which really is),這就是“oÙs…a”(實體)之意。亞里士多德則強調“×n”(on)這個概念,也就是所謂tÕ ×n Î ×n”(being quâ being)。其中,“tÕ ×n”是指“eŒnai”(einai),相當於德文的“Sein”或英文的“being”,是實有、實在或真實(realreality)之意。順著柏拉圖的理論概念,“tÕ ×n”也可譯作「本體」,因為古代希臘哲學的主要哲學問題之一是探討“prèth ¢rc¾”(第一原理),海德格解釋作“Ur-Sache”(最根本之事物)[5]因此,對海德格來說,“Onto-theo-logy”一字在字義上是指「研究神性與實在性」之意(the study of divinity and reality)。

康德把「本體神學」或「實有神學」分為兩大類,即理性神學與啟示神學。理性神學又分為二,其一是「超驗神學」(die tranzendentale Theologie),其二是「自然神學」(die natürliche Theologie)。「自然神學」又分為「物理神學」(die Physikotheologie)與「道德神學」(Moraltheologie),而「超驗神學」則又可分為「宇宙論神學」(Kosmotheologie)與「本體神學」(Ontotheologie[6]。康德所謂「本體神學」,在哲學史上是常見的,如亞里士多德在其《物理學》[7]及《形上學》[8]中,從動力因而推論上帝(qeÒj)的存在。這種理論,用康德的分類當屬於「宇宙論神學」,但由於上帝在此是宇宙本體,或古希臘哲學所謂第一原理¢rc»),所以從本體論的意上說也可視為一種「本體神學」。海德格(M. Heidegger)把“ontotheology”基本視之等同形上學[9],因為從古希臘以來,形上學總是離不開對「(上帝,qeÒj)的思維。一方面分析本體(實有),另一方面也討論「」,並且以「」為最高實在(實有或本體)。於是,形上學便成為「本體(實有神學」(Onto-theo-logie。海氏之說確有哲學史的根據,例如:

1在柏拉圖的理論中,世界是由造物主所創造的[10]。柏拉圖又認為造物主是善的,因為祂沒有妒忌之心,所以祂希望一切被造之物皆要像祂一樣完美[11]

2亞里士多德在《物理學》[12],講及「第一原理」prèth ¢rc¾及「第一因」prèth aˆtˆa。在他所謂「四因說」中[13],論及動力因時講到“Ÿti Óqen ¹ ¢rc¾ tÁj metabolÁj ¹ prèth À tÁj ºrem»sewj.”(再則必須有某物作為變㎏多德從天體物理學而提出所謂「不動的動者」(the unmoved Mover)作為「第一推動」,並稱之為「第一原理」,這在《形上學》Λ卷則稱之為神(o qeÒj),祂又是「思維之思維」(nÒhoij no»sewj)。因此,「神」(上帝)在亞里士多德的《形上學》中,乃最高實體[14],其理論既研究「真正實有」(Ôntwj ×nontos on),又研究神qeÒj,因而是一種「實有神學」(onto-theology)。[15]

3)斯多葛學派受到柏拉圖主義及亞里士多德主義的影響,視「洛各斯」為「精神」(nous)。它是世界的物質的、理性的與動態原則,精神等同於上帝,乃活力與創生之源,也是人心中的理性能力。上帝內在於世界,一切生機之源,「洛各斯」成為世界的指導原則。[16]

4)到了新柏拉圖主義,古希臘的「洛各斯」演變成「溢」(emanations)的理論。早在公元二世紀的柏拉圖學派的阿比諾斯(Albibus),提出「第一神」、「精神」(nouj)及「靈魂」(fuc»)的概念,作為「本體實有論」(onto-ousia-logy)的三重性。其後,新畢達哥拉斯學派的阿巴米亞(N.Apamea),也提出「第一神」、「第二神」及被創造的世界。其中,「第一神」是「實有原則」(principle of being),「第二神」是創世之神(the world forming God)。創世之神類似柏拉圖的造物之神“dhmiourÒj”(Demiourgos),也是「創生原則」(principle of creation)。世界不是出於虛空(creatio ex nihilo),而是利用物質(Ûlh)與理型(eŒdoj)創造的。普提丁奴斯(Plotinus[17]綜合了二世紀在哲學上有關「第一神」(prwtoj qeÒjprotos theos)的相關理念,提出「太一」、「精神」及「靈魂」的「本體論」(ontology[18]。普提丁奴斯以「太一」為本體,提出太一「溢出說」(theory of emanation),其溢出依層次分為「精神」、「靈魂」及自然界。「太一」流溢出「精神」,「精神」流溢出「世界靈魂」(the world soul),「世界靈魂」依據理型而創造了「自然世界」,存在界被視為是一個連續體的散發或溢出歷程[19]

5)猶太哲學家腓諾(Philo Judaeus[20],以「洛各斯」的理念,綜合了猶太教與希臘哲學。在他的理論中,「洛各斯」既保有斯多葛學派的特質,也具有猶太教的上帝意義。腓諾理論中的上帝,不具任何屬性、不受世界的影響。在上帝與世界之間存在著中介(mediation),它就是「洛各斯」。腓諾有時將「洛各斯」視為獨立於上帝(因上帝遙不可及),有時則把「洛各斯」視為「上帝的理性」。[21]

6)《新約》的《約翰福音》宣稱這個「中介」就是耶穌,所以說:太初有道、道與 神同在、道就是 神。這道太初與 神同在。萬物是藉著他造的.凡被造的、沒有一樣不是藉著他造的。生命在他媕Y.這生命就是人的光[22]。又謂:「道成了肉身、住在我們中間、充充滿滿的有」恩典有真理。我們也見過他的榮光、正是父獨生子的榮光」」[23]於是,在《約翰福音》中,「洛各斯」成了永恆的上帝,道成了肉身而為人,他就是耶穌。基督教所謂「道成了肉身」之說,有如印度教中的「化身」。於是,腓諾的理論中那個非神非人的上帝,遂變成既具神格又具人格的耶穌。

7)十一世紀的聖安森(Anselm[24]提出著名的有關上帝存在之論証,也可視為是一種「本體神學」[25]。十三世紀,聖多瑪斯•阿奎那[26],利用亞里士多德的學說詮釋基督教的神學和教義,並從13世紀下半葉起,在中世紀歐洲的思想領域中佔有統治地位。聖多瑪斯認為神學高於哲學和其他科學,且只有通過啟示,才能認識的真理。三位一體、道成肉身等屬於啟示神學﹐而「理性真理」則屬於哲學或自然神學。他藉著亞里士多德有關的實體形式、潛在和現實等學說,作為其神學理論的基礎,指出上帝不具任何潛在性﹐卻又能使一切潛在的可能性完全實現。共相(universals)乃上帝造物的原型,是先於個別事物而存在於上帝的理性中﹐同時作為事物的本質而存在於個別事物之中。他從五個層面提出關於上帝存在的五種論證,即:(a)從事物的運動或變化論證最初推動的上帝,(b)從動力因論證作為第一原因的上帝,(c)從可能性和必然性論證上帝絕對必然地存在,(d)從事物之真善美的程度,論證上帝是最完全,(e)從世界的目的性,論證上帝乃最高智慧和目的。[27]

8十六世紀,布魯諾(G.Bruno[28]在其《論原因、本原與太一》中謂:「理智有三種,一、神的理智,它是一切。二、世界理智,它創作一切。三、單個事物的理智,它成為一切」[29]。「神智」就是「太一」,而「太一」就是宇宙,也就是一切。他所謂「世界靈魂」,一方面是指「普遍的世界形式」,另一方面又指「宇宙的創生原則」。布魯諾無疑認為,「世界靈魂」一方面是物理世界的「形式因」,另一方面又是「作用因」[30]

9)在理性主義時代的形上學,實體問題乃其終極的關懷。笛卡爾在其《沉思錄》中對上帝存在提出之論証[31]。萊布尼茲在其《單子論》中所謂無限單子,被視為無實體或最高實體[32]。在斯賓諾薩(Spinoza)的理論系統中,實體就是(上帝),祂是唯一的自因(causa sui實體[33]。這些理論,既是本體(實體),也與神學不可分割。斯氏的「實體說」無疑是一種「本體神學」,在其理論中,「實體」是「在自身內,並且藉著自身而被存想」[34]。這是說,實體的概念是獨立於任何其他概念而形成的。這樣的「實體」,就是上帝。但是,斯賓諾薩所謂上帝,不是「造物主」(creator),因為造物主必然有別於被造之物(creatures),他認為這種分別使上帝成為「有限體」。在斯氏的理論中,現象界只是上帝的屬性之「樣態」(mode)。他所謂「樣態」,被定義為「實體的個別樣式,或指在某物內、並且藉著某物而被存想的事物」[35]

10)當代所謂「歷程神學」(Process theology[36],與「本體神學」或「實有神學」不同[37]。歷程指客觀外在的機遇(occasion),和主觀內在的歡樂(enjoyment)之統一。歡樂與歷程的本質是相互關聯的,現實就是歷程的機遇。「歷程神學」不把上帝視為永恆不變的、絕對的、冷漠的實體,而認為上帝具有兩種不同的本質,稱之為「兩極有神論」(dipolar- theism)。其一是永恆的、不變的、絕對的、獨立自存的;其二是暫時性的、可變的、相對的、依賴的。上帝的這種兩極性互為一體,不能分割。這種觀點與印度吠檀多學派(Vedānta"वेदान्त)的商羯羅(आदि शङ्करĀdi Śakara 所謂上梵(निर्गुणnirguna)與下梵(सगुण saguņa)有相似之處,只是商羯羅的梵天觀不是歷程(process),而是獨一無二的實體。「歷程神學」不把上帝視為道德的最高主宰,上帝也不願把世界視為享樂主義者的樂園,上帝的根本目標是增進造物者的歡樂,而不是道德的嚴謹性。這種觀點是出於懷特海把一切歷程視之歡樂的機遇有理念上的關聯性。「歷程神學」否認上帝是世界秩序的維繫者,認為上帝若過度維繫世界的秩序,則世界的新秩序便不會出現。上帝的本質是策動更新更高的世界秩序,以便增進新的歡樂。因此,上帝不是世界舊秩序的維繫者,而是更高的新秩序之策動者。「歷程神學」強調上帝賦有女性的性格,也就是被動的、熱情的、回應的、可變的與容忍的[38]。整體地說,西方的神學主要可分為「實有神學」(本體神學)與「歷程神學」兩種。前者視上帝為不變而絕對的「實有」(absolute Being),後者則視上帝具「兩極性」。在印度的哲學傳統中,哲學與宗教思維是一體的,而對「梵天」的探討,乃婆羅門教的神學與哲學的形上學之共同課題,這基本上也是一種「本體(實有)神學」(onto-theo-logy)。

§2.0婆羅門教的梵天信仰

雅利安人(the Aryans)約於公元前1500-1200之間,由西北方遷移入印度次大陸[39]當雅利安人遷入旁遮普地區之時,他們與原居民掠奪土地而發生衝突。其時,因陀羅(Indra)不但被雅利安人奉為戰爭之神,而且也是他們的主神。當雅利安人征服了土著之後,便逼使土著成為其奴隸。隨著雅利安人在軍事上的勝利而成為統冶集團之後,生活變得安逸,在這種環境下,雅利安人的社會先後出現各種新思想和新經書。例如注釋《吠陀》本集的《梵書》、出於「苦行者」或的隱逸之士的《森林書》、被稱為「吠陀的終結」的《奧義書》等,其後又分別出現《摩奴法典》、敘事史詩的《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》、《薄伽梵歌》、《往世書》及《梵經》等。隨著這些新理念的出現,原有的「吠陀教」[40]便逐漸於公元前十世紀演變成「婆羅門教」(Brahmanism,或作Brahminism)。「婆羅門教」得名於婆羅門(brahmánbrahmin),這是指當時負責宗教事務的祭司,他們同時也是《吠陀經》詮釋者或「婆羅門種姓」[41]。「婆羅門教」在公元前二世紀的巽伽王朝(Sunga Dynasty[42]及公元四世紀的笈多(Gupta320-540)王朝時期,被奉為國教。約從公元前1000年至公元400年之間,婆羅門教是當時印度社會精神生活的主要支柱[43]

大約到了公元前600年左右,種姓制度受到懷疑和責難,印度社會出現了反婆羅門教(Anti-Brahmanism, Anti-Brahminism)的「沙門」思想,其中以釋迦牟尼所創的佛教與大雄瑪哈維拉Mahavira)所倡導的耆那教(Jainism)最具代表性。沙門思潮反對婆羅門至上和種姓制度、反對殺牲和祭祀、反對對下層種姓的歧視、主張解脫乃靠個人的修行等。釋迦牟尼批評婆羅門教最激烈,根據《大般涅槃經》的〈梵行品〉,佛陀在講及一闡提是否有佛性時,認為殺一闡提(icchantikaecchantika[44]及婆羅門者,是不墮「三殺」之中[45]。這是說,螞蟻及畜生不可殺,而婆羅門則可殺,這表明婆羅門不如螞蟻及畜生。這種對婆羅門種姓的厭惡,其實也是對婆羅門教的批評。雖然這種批評不一定真是出於佛陀之口[46],但是,這卻充份表明了初期佛教領袖對婆羅門教的嚴重不滿。事實上,當這些新宗教興起之時,婆羅門教也便相對地衰落。例如,公元前四世紀末,孔雀王朝(322-185 B.C.[47]建立了一個統一的大帝國,阿育王皈依佛教。在這種情形下,從公元前600年至公元700年,婆羅門教其實是處於衰落期。在這一千多年之中,婆羅門教因衰落而不得不尋求變革,這種變革為婆羅門教的復興製造條件。在這種復興運動中,出現了許多新觀念與新信仰,也出現了一批新導師及聖者,遂在實質上形成了新婆羅門教。從時間上說,「新婆羅門教」約流行於公元五世紀至十九世紀之間的印度社會,「新婆羅門教」又被稱為狹義「印度教」(Hinduism[48]。特別是在八世紀時時,商羯羅(Ādi Śakarācāryaआदि शङ्कर)建立新理論,并仿照佛教建立教團,於是「新婆羅門教」便進一步確立其規模,其哲學稱為「吠檀多」(Vedāntaवेदान्त。在宗教信仰上主要流行毗濕奴教派(Vaisnavism)、濕婆教派(Śaivism)及沙格蒂教派(Śaktaism[49]

 

§2.1「梵天」的字義及其演變:

「梵天」,梵文天城體作“ब्रün![50],羅馬化作Bráhman(中性),來自字根“bŗh”,有發展、成長、擴大、演化、生產、創造、精神與靈魂的提昇等意義[51]隨著時間的演變,“Bráhman一字漸而表徵「生命之源」、「支撐著生命的不滅原則」、「創生性原則」、「宇宙客觀的極終原則」等。在《梨俱吠陀》中,這些意義先後分別以金卵(hiranya-garbha[52]、「原人」(पुरुषPurusaPurusha[53]與「生主」(प्रजापतिPrajapati[54]來表述。再接下來,Bráhman又進一步演變成宇宙無限的最高神靈(the Supreme Cosmic Spirit),並將祂視為物質、能量、時間、空間及一切存在的神聖根基,有如古希臘人所謂「第一原理」prèth ¢rc¾。換言之,作為宇宙最高神靈的梵天(或稱大梵),具有絕對的真實性。祂是永恆、沒有性別、全能、全知、無所不在(遍在,omnipresent),乃萬物的始與終,是人類語言所無法描述的。到了「奧義書時代」,以「實在、知識及無限」(satya jῆᾱnam anantam)來表述梵天的本性(本質)[55],這句名言有時也稱作「真理.意識.幸福」(又被簡稱為सच्चिदानंदSatchitananda,它是由三個梵字組成,即“सत्(Sat,真正,實有;चित्Chit及“आनंदĀnanda。其中,“Chit”指純粹意識體,“Ānanda”指快樂幸福,而“Sat”則指「真正實有」(True Being),相當於柏拉圖對話錄中的“ontos on”,而永恆且無限的「真正實有」就是「真理」,故“Sat”也可譯作「真理」。由“Bráhman一字又演 brahmán一字(陽性),是指祭司,表示與Bráhman”有關的人[56]。《奧義書》對梵天有以下的名言(mahā-vākyas):

1)“prajnānam brahma”(梵天是智慧)[57]

2)“sa vā ayam ātmā brahma”(事實上,自我就是梵)[58]

3)“aham brahmāsiti”(我就是梵天[59]

4)“tat tvam asi”(你就是彼)[60]

5)“sarvam khalv idam brahma”(吾人在世間之所見皆梵)[61]

§2.2原人與梵天

「吠陀」晚期,「生主」被視為位居神界中至高地位[62]。到了「奧義書」時期,大梵或梵天取代了「生主」而成為至高神。《摩奴法典》(मनुस्मृति The Manusmriti)這樣講述大梵的由來:

 

「這第一因,它是不可識別的,永琲滿A是真實存在而對不是真實存在,從這第一因而了一位男性(原人),他以梵天的名字著稱於世」[63]

「梵天」就是「原人」,他是宇宙間最早的存在物,也是「自有神」。這裡所謂「這一存在物」,可指「金卵」(金胎,hiranya-garbha),也可意謂原初「種子」。《摩奴法典》又謂「至高無上的神托萬有之祖梵天的形相」生於「金卵」[64]。祂創造元素、神明、時間、摩奴、夜叉、羅剎及各種生物[65]。在《百道梵書》(Atapatha- Brahmana)中,原人其實就是大梵天[66]。另一方面,《吠俱吠陀》對「無名神」的頌讚中,敘述混沌初開的「金孩」就是「生主」(Prajapati)。在敘事詩(史詩)中,梵天又被視為等同於「生主」[67]。此可見「梵天」是從「原人」及「生主」演變而來。

§2.3梵天與自有神:

《摩奴法典》(मनुस्मृति)講到宇宙初開時,提及宇宙原本就存在著「自有神」:

 

「然後,不可識別的自有神出現,將所有這些元素及其他元素成為可識別的,並以不可抗拒的(創造)力量朗現出,掃除黑暗。」[68]

 

這是說,宇宙本身原有一「自有神」。《摩奴法典》接著講述梵天的出生:「自有神」那閃耀而潔淨與光輝的元素掃除了黑暗,使宇宙變為可見的。他具有思想和智慧,決定讓萬物從其自身流出來。於是,他先創造水,並在水中放入一顆種籽。這顆種籽又變成「金卵」,梵天乃出於其中:

 

他企圖從其身體創造各種存在物,首先創造水。在水內放入他的種籽。此種籽變成金卵,光輝明亮如太陽。梵天從金卵中誕生,祂萬有之祖。」[69]

 

綜合以上各節的引文,吾人可重新建構《摩奴法典》中「自有神」的意義:所謂「自有神」,類似於前文講及斯賓諾薩所謂「自因」(causa sui)的神。《摩奴法典》是這樣用神話方式表述:宇宙原本是沈浸在黑暗之中。但當原來的宇宙發生解體[70],而新的宇宙再生之初,其時已有「自有神」的存在。他決定使萬物從自體中流出,於是首先創造出「水」,並在水內放入一粒「種籽」。然後,此「種籽」變作一個光輝如「金卵」(金胎),像萬道光芒的太陽一樣耀眼。最後,「至高無上的神」便以萬有之祖「梵天」的形相生於其中,「梵天」就是「出自金卵者」。這樣說,梵天原來就存在著,他就是「自有神」。在本次宇宙開闢之初,「自有神」以「梵天」的形相生於其中。由此可見,所謂「至高無上的神」就是「自有神」,他化身為「梵天」。

§2.4梵天是最終極的實在性:

所謂「最終極的實在性」(ultimate reality),乃哲學上的本體論概念。這個概念假定世界的萬象,可推溯至一些更基本的條件(primary realities),這些基本條件雖然不為感官所認識,但是卻可藉著理智所認知。這在先蘇的希臘哲學稱為“¢rc»”(原理[71]或“prèth ¢rc¾(第一原理。上文已指出:《鷓鴣氏奧義書》把梵天視為一切存在物的根源,同時也是真實(satyam)、「純意識」(jñnam)與無限(anantam)的實體。整體地說,梵天的本質有三:

a)其一是絕對性:這是指獨立自存,不依附任何條件的,因而是超出主體與客體的對立,不可作任何的表述與定義。在這個環節上,梵天乃非人格神。

b)其二是宇宙創生原則:在這個環節上,梵天是「精神體」(純意識體),類似於西方在希羅時代的哲學家普提丁奴斯(Plotinus)所謂「聖心」(the Divine Mind)或「睿智原則」(the Intelligence-Principle)。這又可類比於斯多葛學派的「洛各斯」(Logos),也可比擬於古希臘的亞里士多德所謂“νόηρις νοήσεως”(思維之思維)[72]。這類似於婆羅門教的「大自在天」(Iśvara,或作Iśwara)。

c)其三是內在於世界:這個環節類似於普提丁奴斯所謂「世界魂」(the World- Soul),祂乃物質世界的「實際創生原則」。「世界魂」以「洛各斯」或「睿智原則」為依據而創造物質世界。「世界魂」沒有離開世界,而是內在於世界之中,這是梵天的第三層意義。

§3.0《梵書》中的梵天

《梵書》(ब्राह्मणBrahmanas)一名源自“Brahmán”一字,後者乃「大祭司」之意[73]。在字源意義下,“Brahmana”意指「祈禱手冊」(prayer manual),約形成於公元前九世紀至公元前五世紀之間.[74]。《梵書》乃詮釋或注釋「吠陀本集」的書,與解釋吠陀的儀規,並把吠陀時期的祟拜方式加以系統化。《梵書》是一種「聖典」(sruti),有「見聞」之意。《梵書》的「聞見」乃指傳承上的「見聞」,即:學生聽聞自老師,如此「見聞」便有代代相傳的部份,也有老師們衍生的部份,遂出現各種不同的《梵書》,因而,不同的學派傳承不同的《梵書》[75]。《梵書》的時代意義主要有二,其一是把「吠陀」時代中的「原人」解釋為「梵」,或以「梵」取代「吠陀」時代中的「原人」,也就是把「梵天」奉為最高神明。其二是將把婆羅門種姓神聖化,確立婆羅門種姓的社會、宗教與政治地位。

§3.1《梵書》與梵天

在《梵書》中,“Bráhman”有「萬能」之是,於是,便有誰知曉“Bráhman”,誰便懂得與掌控世界之想法。在這個意義下,“Bráhman”也同樣演變成「世界的根本原則」、「世界的指導精神」、「創生原則」(creative principle)及「存在界的原因」(the cause of all existence[76]。在本體神學上,《梵書》把《梨俱吠陀》中的原人與生主詮釋為梵天,祂在《梵書》中被視為世界的本原世界的創造者。從理念演變方面說,《梵書》可視為從《吠陀經》過渡到《義書》之間的中介。以下列舉《百道梵書》中的創世的神話與洪水神話。

§3.2創世的神話:

在《百道梵書》शतपथ ब्राह्मणthe Satapatha Brahmana,生主(Prajapati)就是創世主,他在太初時是獨一無二的存在。他創世的理由是為了能使自己能延續地生存下去,於是他便施展其力量,從其口中生出阿耆尼(Agni[77]。由於祂把阿耆尼造成貪食者,遂害怕自己被阿耆尼吞噬,於是生主決定為阿耆尼獻祭。他以雙手互相擦拭,產生出祭脂和祭乳作為祭品,並將祭品倒入火中,阿耆尼才離開生主。《百道梵書》接著說:

 

避免被死神阿耆尼所害,生主自己獻祭,這樣才能讓使自己生存下來,免被阿耆尼所吞噬。」[78]

                                                                             

諸神相繼而生,接著,他們要造牝牛。《百道梵書》又謂:

 

「阿耆尼欲佔有這頭牝牛,說道:『她將成為我的配偶』。阿耆尼與之結合,其精液則成為牛乳」。[79]

 

生主的創世故事,非常缺乏邏輯性。例如他為了延續其生命才造阿耆尼,表明生主非永琱ㄦ嚏A且他所創造的阿耆尼卻又是貪食者。阿耆尼欲佔有牝牛,並與之交配,這又表明具神性的阿耆尼也具獸性。與《百道梵書》的創世故事相比較,則《摩奴法典》的創世故事顯得較完整。古代波斯瑣羅斯德教的《阿維斯塔經》也講及創世[80],可見古代各民族皆有創世的神話。猶太人的《創世紀》,講述上帝以六天的時間創世天地萬物[81],其故事較具可讀性。

§3.3 洪水的故事:

《百道梵書》[82]講及人類始祖摩奴(Manu)在盥洗時,發現手上有一條小魚。小魚請求摩奴把它養大,並聲稱若將它養大,日後它會救摩奴脫離洪水之災。《百道梵書》說:

 

「小魚長大後,摩奴將魚放入大海。正是魚所說的就那一年,摩奴準備好一條船。當洪水來時,摩奴進住船裡。魚游向他那裡,他把船的繩索縛在魚角上,船便很快被至北方的一座山上」。[83]

 

猶太人的《創世紀》也有洪水之災的故事,謂在挪亞時期,上帝觀看世界,看到人類行為敗壞。上帝就對挪亞說,祂要毀滅凡有血氣的人。挪亞在當時是個完全人,生了三個兒子,就是閃、含、雅弗。上帝要挪亞用歌斐木造一隻方舟,堨~抹上松香。方舟長三百肘、寬五十肘、高三十肘。方舟要分上、中、下三層,旁邊有門。上帝要使洪水氾濫在地上,毀滅天下,凡地上有血肉的活物,無一不死。上帝卻與挪亞立約,他與妻、兒子、兒婦、都進入方舟。凡有血肉的活物,每種兩個,一公一母。飛鳥各從其類,牲畜各從其類。地上的昆蟲各從其類,每樣兩個,也進入方舟,在那堳O全生命[84]。當挪亞六百歲,二月十七日那一天,四十晝夜降大雨。水勢在地上極其浩大,淹沒了天下的高山。地上有血肉的動物,如飛鳥、牲畜、走獸、和爬在地上的昆蟲、以及所有的人都死了。洪水在地上共一百五十天[85]。到了次年二月二十七日,大地才乾了。挪亞和他的妻子、兒子、兒婦、一切走獸、昆蟲、飛鳥、和地上所有的動物、各從其類、也都出了方舟[86]

至於《百道梵書》的故事,則謂洪水之後,只有摩奴幸存於世。對於摩奴如何繁衍後代?《百道梵書》說:

 

「他渴望生育子女,遂敬拜對諸神,並進行苦行。這回他進行獻祭,他將沸油、酸乳、酸乳酪和酸乳渣置於水上,一年後,一少女從祭品中現。她站起來,弄去兩足卻留下的油污。密多羅和伐樓那上前迎接她」。[87]

 

摩奴與這位女子共同生活,對眾神讚頌並舉行獻祭,以期生兒育女。摩奴與她所生的人類,稱之為摩奴族。至於《創世紀》,則謂洪水之後,出方舟挪亞的兒子、就是閃、含、雅弗。挪亞的三個兒子,他們的後裔分散在全地[88]

 

§4.0《梵經》中的梵天

《梵經》(Brahma Sūtras),又稱為《吠檀多》(Vedānta Sūtras[89]及《化身經》(ārīraka Sūtra[90],約成於公元 400-450年之間,作者是跋達羅衍那(Bādarāyana[91]。其主要內容是對各《奧義書》的觀點加以歸納與整理,並以梵天作為宇宙唯一的本體。跋達羅衍那在他所著的《梵經》中,把《奧義書》稱為「聖典」:

ZaaSÇyIinÅvat![92]

羅馬化Sastrayonitvat.

中譯: 聖典是〔識的〕根源」)。

 

這裡所謂聖典,乃指《奧義書》,例如《喬尸陀羯奧義書》[93]及《廣林奧義書[94]等。這些《奧義書》常論及梵天。《奧義書》一直被視為是啟示性之真理(revealed truth),但是,各《奧義書》之間的觀點卻不完全相同以下吾人就《梵經》中有關梵天作為本體的闡述作分析說明。簡言之,梵天不但是世界之始與終,也是世界的支撐者、動力因與物質因,為世界之創造者:

§4.1 梵的本質:

§4.1.1「空虛是梵」

1《梵經》依據《奧義書》而謂「空虛是梵」。這裡所謂空虛,並非真空,而是虛空中之能量。由於虛空既非真空,其中充滿能量,故虛空本身就是能量:

AakaZaStiLNLNaaÀgt!!![95]

羅馬化Akasastallinga.

中譯:  虛空是梵,因為它被描述為不同名色的東西等。﹞

                                                                             

這裡「空是梵」,但虛空又是甚麼虛空並非空無一物,而是由所充塞於其中的物質所構成。《歌者奧義書》謂虛空是世界之源:

 

世界之源(目標)是甚麼?他回答說:『是空,因為一切被造之物皆出於空間』。他們也回歸空,因為空比這些還大,空是世界之終極目標[96]

 

古希臘哲學家在討論真空是否存在時,認為真空不存在,並提出「以太」(a„q»raether)這個概念來否定所謂真空說。亞里士多德把「以太」列為五種基本元素,並且利用「以太」的概念解釋天體運動。古希臘哲學家所謂的“a„q»r”,乃對應於古印度人所謂的“Akasa”。《歌者奧義書》所謂的虛空(Akasa)是指以太,將以太視作世界之源,因為萬物出於以太(Akasa),也回歸以太。這個論點可與北宋張載所謂「太虛」理論極為相似。他說:「太虛無形,氣之本體」。又謂「太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛[97]。《歌者奧義書》謂以太(Akasa)就是太虛一切被造之物皆出於太虛,也回歸太虛。這也就是張載所謂「氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛」。

 

2﹞梵天是第一因:
進一步來說,此處所謂以太(ether),其實又可視為「氣」(प्राणprāa)。

《梵經》以此解釋梵天,故謂:

jNma*Sy yt>[98]

羅馬化Janmadyasya yatah.

中譯:梵天)是一切(世界)之源。

吠檀多學派認為:《梵經》提供了有關研究梵天的一切答案,因為《梵經》乃出於已經達至開悟(Sakshatkara)的聖者(Rishis)之直接體驗。吾人的純粹理性(Suddha Buddhi)有其極限,且梵天也不是知覺對象。《梵經》指出梵天是永恆、清淨、自由,是世界的第一因Pradhana。因此,祂是太始、同時也是廣大世界的維繫者及消融者。祂必然具有無窮的能力與屬性,因而是全知、全能的。存在界不能出於非存在,也不可能沒有其他原因而自發地出於自性(Svabhava)、物質(Prakriti)或非智性的。

§4.1.2「氣息是梵」:

由此言之,空間﹙太虛、虛空﹚是梵,這裡首先藉笛卡爾有關「真空不存在」這個命題來作詮釋。笛卡爾在其所著《哲學原理》中,謂廣延﹙extension﹚與物體不能分割,而所謂真空是指沒有物體的空間。但空間是廣延,所以空間中存在物質,故真空不存在[99]。現在進一步的問題是,《梵經》謂「氣息是梵」:

nvKturaLmIpdeZaaidit cedyaLmsMbNx‐Uma ýismn! [100]

羅馬化:Na vakturatmopadesaditi chet

adhyatmasambandhabhuma hyasmin

中譯:如果認為氣不是梵,那是由於(聖典)所說的是說話者自身,(這樣,我們說不是),因為在這裡大量涉及了最內在的我﹞。

這節經文是針對那些認為「不是指梵天的人而言,持此觀點的人認為「說話者」是因陀羅(Indra),因而不是「這裡所謂「」是指「能量」或梵,典籍上指出梵是無言、無[101]。或者又謂「」是指因陀羅而非梵天,此說也不對,因為吾人發現梵或內在自我蘊藏著豐富的內涵,例如智慧、極樂、不壞(Ajara)、不朽(Amrita)」(能量)使事物成為可能,因而「」與梵的概念是一致的,但卻與因陀羅的概念不一致。《歌者奧義書》也把「梵」視為「氣」:

無疑地,所有存在物皆藉著氣息而進入生命,也藉著氣息而離開生命[102]

 

另一種把「梵」視為「氣息」的「奧義書」是《喬尸陀羯奧義書》,它也明確指出「生命氣息」(prana)即梵天:

 

氣息的精神是梵天,喬尸陀(Kauṣῑtaki)就曾這樣說。對於梵天就是氣息的精神而言,心靈則是先驅者[103]

 

然則吾人又如何理解這裡所謂「氣息」呢?有修習瑜珈、拙火或丹道的人,當知這裡所謂「氣息」,是指「生命能量」(life energy)。至於這種「生命能量」的物理學意義或生命科學的意義是甚麼?,則尚待科學家的解[104]這種生命能量,我國的丹道理論在傳統上稱為「耤v,印度瑜伽哲學稱為“prana[105]

 

§4.1.3《梵經》把梵天視為光輝:

「耤v或“prana”具有「光的效應」,這是練氣修行者進入一定的層次後,多能親自體証的。故「耤v也可視為「光。《梵經》謂:

JyItdRZRgRgt![106]

﹝羅馬化Jyotirdarsanat.

中譯: 光輝是梵,因為這種說法(在奧義書中)可以看到。﹞

 

《梵經》謂「光輝是梵」,這是由於梵是生命能量之源,故可用光來闡述梵。總言之,梵天是氣息、是虛空、及是光輝,均可用「生命能量」概念來解釋,因為生命能量一方面調整呼吸來吸納,《抱朴子內篇》稱之為「行氣」,《雲笈七韱》也有「墨子閉氣行氣法」[107]等練氣方法。

§4.2梵是世界之原因:

依上所言,梵是生命能量,或說是「耤v或“prana”,那麼,「耤v或“prana”是一種物質型態。在這意義下,《梵經》謂梵是世界的質料因:

àk«itD àit}aF&òaNtanupraexat! [108]

羅馬化Prakritischa pratijna drishtantanuparodhat.

中譯:梵必同時是質料因,因為(聖典中的)

命題所是與例証不矛盾。

 

在亞里士多德的哲學中,有所謂四因說,即物質因、動力因、形式因及目的因。《梵經》只提及物質因與動力因,故《梵經》又謂梵是「世界之源(yoni)」

 

yaeinD iÿ gIyte[109]

羅馬化 Yonischa hi giyate.

中譯  以及因為梵被宣稱為(一切)之根源﹞。


此處「根源」一詞的梵文羅馬體是“yoni” योिन,原意是「子宮」。梵既是世界的第一因,故當然可視為世界之「根源」,表示梵天乃世界之母。作為世界之母的梵天,是超越理解、無限、不可描述、不可言說、不生不滅、無始無終、遍在、不可見、純意識體。故《廣林奧義書》又謂:

 

事實上,那自我就是梵天,祂是由理解力、心、生命、視力、聽力、土、水、氣、以太、光、及無光、欲念及無欲念、憤怒與無憤怒、正義與無正義,及所有事物所組成[110]

 

根據《廣林奧義書》這節引文,則梵天類似斯賓諾薩所謂的「神」,而「神」就是「實體」,也就是「自然界」。斯賓諾薩把「自然界」分為「主動的自然」與「被動的自然」。前者可視為梵天自身,後者是指現像界。但是,吾人在此只是借用斯氏所謂「主動的自然」﹙Natura naturansnature naturing﹚ 「被動的自然」﹙Natura naturataNature natured﹚這兩個概念來解釋梵天的兩個面相之部份意義而已。斯氏的實體觀與《奧義書》的梵天說不盡相同,此點吾人將在第七、八兩節再作說明。婆羅門教經典常講及「梵我合一」或「你就是彼」,但《梵經》對此有不同的觀點:

§4.3 梵與個體我:

 

1)《梵經》指出梵我有別:

  《梵經》對《奧義書》有關梵我之間的關係問題,認為「梵我有別」。

Aixk< t u-edindEZaat![111]

       羅馬化Adhikam tu bhedanirdesa.

中譯但是,(梵是)大於(具體我),因為(典籍中)

聲言(二者間的)差別﹞。

 

這節引文表明梵我有別,並聲言此說之根據在於典籍,這是指《奧義書》而言,可是卻又沒有指出是那一種《奧義書》。其後的商羯羅提出「不二論」,其說與跋達羅衍那的上述引文明顯有別。但又與羅摩奴闍(रामानुज, Rāmānuja)所倡導的「有限不二論」(Viśiṣṭādvaita- Vedānta)相似[112]

    

2)《梵經》又謂梵與個體我不同:

《梵經》常把其理念訴諸《奧義書》,在這裡,《梵經》又認為《奧義書》講及梵我有別,故說:

ZaBdivZI;at! sm&tDe[113]

羅馬化Sabdaviseshat Smritescha.

中譯: 由於這兩個字的差別。這也是根據聖典的﹞

 

此處所謂「兩個字」,乃指“Brahman”及Jiva這是指梵天與「個體我」之間的不同。他認為典籍上就是這樣說的,其基本原因,可能是認為梵是無限體,而個體自我則是有限體

ÝM-aegàaiPtirit ceÇvEZea:yat![114]

羅馬化Sambhogapraptiriti chet na vaiseshyat.

中譯:  如果認為梵具有(苦樂的)經驗,那麼,此說不正確,因為(梵與個體我)是有差別

 

這節引文有關梵我之間的關係,對吾人分析吠檀多哲學的演變問題非常重要。《梵經》強調「梵天是無限體、宇宙唯一之根據,而個體自我則是有限體,且被

無明所遮蔽。

 

3)靈魂是不滅:

「靈魂是不滅」說是婆羅門教各典籍的共同觀點。不過,不滅與不變當有差別。但是,婆羅門教的典籍卻是從不變性來說明不滅,而不變性就是常住性,因為個體靈魂出於梵:

naLma=ïuteinRLyLvaCc ta_y>[115]

羅馬化Natma, asruternityatvat cha tabhyah.

中譯: 個體自我並不是(被造的,(因為)典藉對此沒

有提及,同時又因為根據聖典,得知它具常住﹞。

 

這裡所謂根據那聖典,個體我是「常住的」,「常住」就是不變(不死之意。《廣林奧義書》、《剃髮奧義書》等以「火花來自火來表述個體靈魂、天神

及世界與梵之間的關係[116]《梵經》又堅持靈魂不是被生出來的,其所根據的理由也只是典籍上就是這樣說。典籍上強調靈魂是永恆不滅、沒有起源、是組成部份就為是梵天[117]。靈魂之本就在於梵天,或者說,梵自身變為眾多,或梵智投入而成為個體靈魂[118]。《奧義書》中又常講及「你就是那個」(tat tvam asiThou art That[119],又謂「我是精神的」(Aham brahmasmi[120]梵天也可表現為個體,《梵經》把「你就是彼」解釋為個體我是梵的一部份:

A<Zaae nanaVypdeZaadNywa caip daZaiktvaidLvmxIyt @ke[121]

羅馬化: Amso nanavyapadesad anyatha chapi

 dasakitavaditvamadhiyata eke

中譯(個體我)是梵的部份,因為典籍講及二者有別異。

另一方面,也因為有些人在典籍中讀到(梵天的)

是(等同於)魚夫、奴隸及其他﹞。

 

這節經文,主要是說明個體自我與梵天之間的關係。即一方面指出個體自我與梵天有別,另一方面又謂個體自我又與梵天之間有其相同之。個體自我與梵天之間的關係可能有如主人與奴隸,為梵天是統治者,而個體自我是被統治者。

綜合言之,《梵經》的作者跋達羅衍那企圖以啟示性的聖典為依據,闡述梵天的本質,以及有關梵天與個體及世界之間的關係。在本體論方面,跋達羅衍那主張一元論的本體觀,梵天不但是世界的「創造因」,而且也是世界的動力因,和世界的質料因。其次,就梵我關係問題,《梵經》指出「最高我」的梵天是無限體、是宇宙唯一之根據。個體自我則是有限體,且被無明所蔽,故梵天個體自我有別因而,《梵經》並反對「梵我不二論」,而提出梵天與個體自我之間,有相同的一面,也有其差異的一面在宗教方面,十五世紀孟加拉的黑天教派,又稱為葛地亞毗濕奴教派(Gaudia- Vaisnavism)或「梵天傳承」(Brahma- Sampradaya)。本教派的哲學一般稱之為「差別與無差別論」(bhedaheda[122],「無差別」就是「一體」,「差別」則指有差異,可見其理念與《梵經》之間關係密切。本教派的學者哥斯溫彌(Jiva Gosvami)也曾為《梵經》作注釋,名為《歌永達註》(Govinda Bhāsya)。在吠檀多哲學中,《梵經》的實有神學對印度的哲學與宗教影響深遠,最明顯的是,羅摩奴闍提出的「有限不二論」(Viśiṣṭādvaita- Vedānta)。羅摩奴闍註釋《梵經》,又強調梵天與個體之間不是無限制地相同,個體只是梵天的一部份。公元十二、十三世紀摩達婆(Mādhvā羯羅的「不二吠檀多」,提出二元論哲學,一般稱之為二元論吠檀多(Dvaita-Vedānta)。

這裡所謂二元,是指個體靈魂(阿特曼,Ātman)與毗濕奴的靈魂並不等同。

摩達婆的哲學之最基本概念是「獨立自存在」(svatantra tatva)與「非獨立自存在」(asvatantra tatva)。前者是指宇宙主宰,稱為梵天、阿特曼或薄伽梵,摩達婆又將梵天視為毗濕奴;後者是指眾多的個體自我與物質,兩者之存在與遷皆依賴於個體自梵天。

 

§5.0《薄伽梵歌》中的本體實有神學:

現存的《薄伽梵歌》(भगवद्‌ गीता Bhagavad Gītā[123]原是史詩《摩訶婆羅多》(Mahbhrata)第六卷〈毗濕摩〉(Bismaparvan)中的一部份,乃目前印度人宗教生活中最流行及最權威的教典。故事敘述在「古盧」之野(Kuru Ksetra)大戰一觸即發,代表正義之師的般度族(the Pandavas)的一位將軍,也就是般度的第三子阿周那(अर्जुनArjuna)不願看到「婆羅多」家族相殘。此時,作為阿周那的馬車御者,也就是毗濕奴的化身黑天(कृष्ण kṛṣṇa),向阿周那解說「法性」與「生命的真諦」。黑天與阿周那之間的對話,便是《薄伽梵歌》的內容,其中包括知識瑜伽、禪定瑜伽、究竟解脫瑜伽、至上意識瑜伽等。本節就針對「至上意識」問題,作進一步的說明。

 

§5.1以梵天作為本體實有的概念

§5.1.1梵天是萬有之主

   《薄伽梵歌》把梵天視為意識體「至上意識」,衪控制著宇宙的運作法則,或者說,宇宙法則是祂所化現出來的。故謂:

AajI=ip sÇ AVyyaLma –Utanam! $Zvrae=ip snœ,

ßv&t< évam! Aix:Qay s-avaMyaLmmayya.46.[124]        

羅馬化Ajah api sann avyayātmā bhūtānām īśvaro aoisan

 prakṛtim svām adhișțhāya sambhavāmy ātma-māyayā.

中譯雖然我是不生不滅,雖然我是萬有之主,然而我控

制著宇宙的運作法則。我是以自己的創造潛能所化現出來的﹞。

 

「至上意識」的梵天,作為萬有之主,祂不僅是萬有的支撐者和庇護所,同時也是世界的管控者。這是說,自然界是賦規律的,這些規律出於梵,乃梵的本質潛能所化現。梵乃藉這些規律之運作而管控世界,祂自身是不生不滅,是貯藏所和永恆不永滅的種子。故《薄伽梵歌》謂:

 

gitr -RtaR à-u> sa]I invns> Zar[< suÿt!!, 

        ß-v> ßly> rvan< inxan< AIJamQyym!.698..[125]

羅馬化:gatir bhart prabhu sk niv sa ara am suht prabhava

          pralaya sth nam nidh na b jam avyayam

中譯:我是目標、支撐者、主人、見証者、住所、庇護所、保護者、祝福者。我也是一切的起源、毀滅和根基。我是貯藏所和永恆不滅的種子﹞。

 

作為萬有之主,是一切的起源、毀滅和根基。梵是世界的支撐者,是萬物的庇蔭所,保護者與祝福者。《薄伽梵歌》又把梵天比喻作人類之父母與人類之祖先,在梵音聲波方面比喻作「嗡」(Aum):

 

ipTahmÞy Jagsae mata xata iptamh>,

 ve*< pivÈam! Aa~kar< \k! sam yJaurev c.97.[126]

 

羅馬化pitāham asya jagato mātā dhātā pitāmaha

 vedhyam pavitram omkarah k sāma yajur eva ca.

中譯:  我是宇宙的父親和母親,也是宇宙的祖父和祖先。我是可知之物,我是淨化的超驗聲波aum。我是《梨俱吠陀》、《三摩吠陀》和《夜柔吠陀》﹞。

 

《歌者奧義書》謂吠陀教中一切詠唱與讚歌皆始於Aum[127] ,並表徵著「至上意識」。《慈氏奧義書》從有形相與無形相二方面思維梵天,有形相的梵天是不實在的,而無形相的梵天才代表實在[128]。《慈氏奧義書》又謂Aum是有聲的,吾人可從有聲而達至無聲。梵天有二,其一是有聲,其二是無聲,而若欲認識梵天,則必須從有聲的梵天而達至無聲的梵天[129]。由此可見,Aum是表徵有聲的梵天。《蛙氏奧義書》對Aum有更進一步的論述,首先分析意識的清醒(vaisvanara)、作夢(taijasa)、深眠狀態(prajna)等各種層次,作為理論的進路,以達最後的本源的超越境界,那是一種純意識的超覺狀態(turiya),也就是絕對的本體。《蛙氏奧義書》又從“Aum”(嗡)音來闡述這個問題,其中,A表示清醒狀態,U表示作夢狀態,而M表示深眠狀態。“Aum”是梵天的名字或絕對的本體,代表在過去、現在、未來所朗現的世界,以及沒有朗現出來的絕對體。

這就是「至上意識」,也就是「梵天」(Brahman)或阿特曼(Atman)。“Brahman”一字在梵文是個中性字[130],具有超出陰陽的相對意義之終極本體而言,藉以表明整體絕對不二(advaita)的哲學觀。

§5.1.2 至上意識奉獻自己而創造萬有

    《薄伽梵歌》把梵天創世視為梵天奉自身的行動,這無疑是傳承《梨俱吠陀》諸神將原人犧牲獻祭的神話[131]

shy}a> àja> s&Vdva puraevac àJaapit>,

Ann àsiv:yXvme:a vae=iÞTv #:qkamxukœ.90.[132]

羅馬化為:Sahayagyāḥ prajāḥ sṛștvā pura uvāca prajāḥ anena prasavișyadhvam eșa vah astu ișța-kāma-dhuk

中譯:  太初,至上意識奉自身之後而創造了萬有,然後對它們道:「願你們由奉而繁昌盛,願你們由此奉而一切欲求皆得滿足」﹞。

 

指出梵因奉獻自身而創造萬有,奉獻成了神與人的共同價值觀。吠陀時代盛行祭祀,藏傳佛教受印度宗教的影響,至今仍流行火供祭儀。犧牲獻祭是一種奉獻,在此奉獻具其價值觀,而梵天因其自身的犧牲奉獻,就成為這種價值觀的典範。故《薄伽梵歌》又謂:

 

Ah< ³turh <y#> ÞvxhmhaE;xm!,

mNÇe=hmhmevajymhmiGnrh< ÷tm!!.96.[133]

羅馬化aham kratur ahaṁ yajἦaḥ svadhāham aham auṣadham

mantro ham aham evājyam aham agnir aham hutam.

中譯: 我是七種吠陀火供儀式我是五種日常祭祀行動,我是對於列祖列宗的祭品我是草藥,我是梵咒,我是純淨的奶油,我是火,我獻的行動。

 

梵天的本質就是奉獻,祂的創世是一種奉獻。在這個意義下,奉獻便成為人神之的共同價值觀。梵天奉獻自己作為祭品,作為草藥,作為奶油,也是火供儀式中的火常人的人生觀是在於「要獲得甚麼」,甚至是貪得無厭。而奉獻的人生觀則是在於付出。這裡提供吾人一種普遍的價值觀,就是存在界的一切必須要彼此付出,宇宙才能獲得支撐。《薄伽梵歌》又謂:

 

 #:qan! -aegan! Ih vi deva adaÞyNte y}‐aivta>,

tEdRTtanàdayE_yI yI–u-uke Þten @v Ý>.392. [134]

羅馬化:iṣṭān bhogān hi vo devā dāsyantāḥe yajña--bhāvitāḥ

 tair dattān apradāyibhyo yo bhuṅkte stena eva saḥ.

中譯: 當掌控著人間禍福的神人對至尊的獻祭感到滿足時,祂們亦會將福報回饋給你。若只知享受這些回饋的快樂,而不知圖報,那實在就是小偷

奉獻或付出,其實只是一種道義上的回饋,吾人不可只圖享受而不回報。若從我國傳統哲學的語言來說,這節引文的主旨,具有「天人合德」之意。《中庸》謂:「唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可贊天地之化育。可贊天地之化育,則可以與天地參矣」。《中庸》的「至誠」之道,必然包括「奉獻」,因為《中庸》謂「誠者物之終始,不誠無物」。又謂「誠者,非自成己也,所以成物也」,故「君子誠之為貴」。由此可見,《中庸》從「至誠」而盡人之性、盡物之性,進而「贊天地之化育」。而若能贊天地之化育,則可以「與天地參」而所謂與天地參」,文意雖指天、地、人為「三」(參),然而這個「三」(參),一方面指天、地、人「三」者合德,另一方面也可解釋為天、地、人合一,因而也有「梵我合德」之意。而相互奉獻,才能參天地之化育。

 

§5.1.3 宇宙法則

 

《薄伽梵歌》認為現實的宇宙萬有是幻現,這種幻現出於客觀外在的「宇宙幻化的力量」。這種力量有三:

dEvia ýe;a gu{myI mm  maya qurTyya,

mamev ye ßp*Nte mayameta< triNt te.794.[135]

羅馬化為:daivῑ hy eṣā guṇamayῑ mama māyā durtyayā mām

 eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te.

中譯  事實上,我的神聖幻力,是由三種外在力所構成,它是難以克服的。但是,只有那些向我降服的人,才能克服此種幻力的約束

 

《薄伽梵歌》所謂三種幻力是sattvātrajasotamaso,英文一般分作譯作“goodness”,“passion”及“ignorance”,吾人在此譯作「悅性」、「變性」與「墮性」。這三種物性力量一旦對人性產生作用,便使吾人產生無明:

ÝÅvat! Ý|jayte Hn< rJaÝae lae- @v c,àmadmIdaE

 tmsae -vtI=}anmev c.[136]

羅馬化為:sattvāt sañjāyate jñānam rajaso lobha eva ca pramāda-mohau tamaso bhavato ajñānam eva ca.

中譯:    智慧出於悅性的力量,貪婪出於變性的力量,迷惑、虛幻和無知出於惰性的力量。﹞

 

從上述引文,「悅性」(sattvāt)是精神性的向上力量,乃智慧之本。「變性」(rajaso)原指激情,為感性欲望之推動力。「惰性」(tamaso)的原意是無知,人們是因無知與迷惑而往下墮落。同時,這三種物性力量也決定人生的痛苦與快樂:

kayRkar{akte&Nve hetu>àk«itéCyte, mué;>

 surdu>rvana< ‐ae­«Tve heetuéCyte.[137]       

羅馬化:Kārya-kāraṇa-kartṛtve hetuḥ prakṛtir ucyate puruṣaḥ sukha-duḥkhānām bhoktṛtve hetur ucyate.

中譯對於創造之事,物質專司原因與結果;而個體生命則負責體驗各種痛苦與快樂。﹞

 

生命體具有形骸,而形骸出於物質。由於自然法則是藉物質而表現因果關係的,而這種關係又表現於痛苦與快樂之中,而生命體自身便是與樂的承擔者與體驗者。對於人生中的痛苦與快樂之決定條件,《薄伽梵歌》謂:

sÅv< surve sÃyit rj> kmRi[ ‐art,

 }nmav&Ty yu tm> àmade sÈjyTyut.9.[138]

羅馬化:sattvaṁ sukhe sañjayati karmaṇi bhārata jñānam

        āvṛtya tu tamaḥ pramāde sañjayaty uta.

中譯: 啊!婆羅多之子(阿周那),悅性的力量使人執著於幸福快樂,變性的力量使人執著於行動,性(無知)遮蔽了人的智能,使人墮入陷阱之中。﹞

 

悅性是善性,故乃吾人的快樂幸福之本。變性是變動,也是激情,是行動的原動力。性是愚痴的根源,它遮蔽了人們的智能,使人墮入陷阱之中。此外,這三種物性力量也決定個人的人性特質,能使人無法自拔,故謂:

sÅv rjs tm#it gu[a> àk&its-va>,

inbX niNt mhabahI dehe deihenmVyym.[139]

羅馬化“sattvam rajas tama iti guṇāḥ prakṛti-sambhavāḥ nibadhnanti mahā-bāhodehe dehinam avyayam.

中譯     噢,偉大與武裝的阿周那,物性的悅性、變性及惰性三種樣態能奴役體內那永恆的生命體。﹞

 

吾人的真我原與梵天無別,但因無法超脫這三種物性力量的約束,遂無法認識梵天,因而也就無法認識自我的真性。故謂:

iÇi-guR[myE-aRvEri-> svRimd< jgt!,

mIiht< nai-jait mame_y> prmVyym!.[140]

 

羅馬化tribhir guṅamayair bhvairāir ebhiḥ sarvam idam jagat   

    mohitaṁ nābhijānāti mām ebhyaḥ param avyayam.

中譯整個宇宙受到這三種外力條件的迷惑,確實地說沒有人認識那超越他們、不變與至高無上的『我』。

 

宇宙受制於悅性、變性及惰性的力量。然而,梵天的力量卻能超越這三種力量。不受其影響。祂遍佈三界之中,維繫著一切存在物

%Ttm> mué;ÞTvNy> prmaTmeTyeudaÿt>,

 yae laekÇymaivZy iv-TyRVyy $Zvr>.[141]

羅馬化uttamaḥ puruśas tu anyaḥ paramātmety udāhṛtaḥ yo loka-trayam āviśyabibharty avyaya ῑśvaraḥ.

中譯:  至上意識則不同,祂被描述為最終實在的意識、永恆不滅、宇宙管轄者。祂遍佈三界之中,維繫著一切存在物。﹞

 

總言之梵天就是「至上意識」,也就是「大我」。祂的力量是超越三界,是永恆不滅的宇宙管轄者。

§5.1.4  降生塵世

「化身」這個概念是婆羅門教的特色,在其後的《往世書》中,述說。毗濕奴化身為侏儒、龜、魚、野豬、羅摩、黑天等。《薄伽梵歌》謂「至上意識」為了保護獻身者,為了消滅邪惡,為了建立堅固的正義在每一世代必會降生塵世:

 

pirÇa[ay saxªna< ivnaZaay c du:k«tam!,

xmRÝ<ÞwamnawaRy ÝM‐vaim yug yuge.[142]

 

羅馬化“Prtirāṇāya sādhῡnāṁ vināṡāya ca duṣkṛtām dharma- saṁsthāpanārthāya sambhavāmi yuge yuge”

中譯: 為了保護獻身者,為了消邪惡,為了建立堅固的正義,我在每一世代必會降生塵世。﹞

 

這裡所謂「世代」(yuge),原意是千年。婆羅門教把宇宙的一個歷程分為四個不同的「世代」或「時期」:即

1)「真理時期」或「黃金時期」(सत्य युगsatya yuga),長達1,728,000年。此時期人們是為理念而活,虔誠地從事靈修。他們認識到了悟生命本源,才是人生目的。

2)「人的時期」或「銀的時代」。(त्रेता युगtreta yuga),長達1,296,000年。此時期人們重視心智上的成就,故知識發達。但是,人們卻常因知識而造成磨擦。

3)「銅的時代」(द्वापर युगdrapara yuga),長達864,000年。此時期人們重視體力,以體力作為權力的準則。心智活動受到逼害。

4)「末法時期」或「鐵的時代」कली युगkali yuga),長達432,000年。此時期人們以追求飲食物欲的滿足為目的。由於人們追求飲食物欲,其心靈變得粗鈍、狹隘、自私、爭權奪利、無所不用其極,是人性沈淪,獸性人慾橫流。[143]

 

§5.2  梵天與個體靈魂

§5.2.1 靈魂是不生不滅的

 

   婆羅門教強調梵我為一,梵語有時把梵天稱為「阿特曼」(Ātman)。吾人不妨以大寫“Ātman”代表「大自我」的阿特曼,而以小寫“ātman”代表「個體自我」或「小自我」。《薄伽梵歌》謂:    

deihnae=iÞmn! Ywa dehe kaEmar<< yaEvn< jra,

twa dehantrèaiPtxRaRr¸tÇ n muüit.[144]

 

羅馬化dehino asmin yathā dehe kaumārai yauvana jarā tathā dehāntara-prāptir dhras tatra na muhyati.

中譯:   正如個體靈魂在此身經歷童年、青年和老年一樣。同理,個體靈魂從一個肉身投入另一個肉身,聰明的人不會因這種變遷而受到迷惑。﹞

 

這裡不但講到靈魂不滅,也講到靈魂在肉體中的經歷。這是說,也講到靈魂從一個肉體進入另一個肉體,也就是輪迴情形。此外,《薄伽梵歌》又謂肉身可滅,但靈魂則不滅:

AivnaiZaiZa tu tiÖiÏ yen svRimd< ttm!,

 ivnaZamVyyaÞy n kiít! ktumhit.[145]

羅馬化:avināṡi tu tad viddhi yena sarvam idaṁ tatam vināṡam

avyayasyāsya na kaṡcit kartum arhati.

中譯: 當知那遍佈於肉身的,是可毀滅的。但是,

沒有人能毀滅不朽的的靈魂。

 

不朽與不變易的靈魂,既然無人能加以毀滅,則生死之間便好比一個人拋掉破舊的衣服而換上新衣。靈魂拋掉老舊無法使用的身體,然後再進到一個新的身體裡。《薄伽梵歌》謂:

 

pasais jI{aaRin ywa ivhay nvain g&h!{aait nr=prai{a,

twa ZarIrai{a ivhay ij[aRNy Nyain s<yait nvain dehI.22.[146]

羅馬化:vāsāṁsi jῑrṇāni yathā vihāya navāni gṛhṇāti naro aparāṇi

tathā ṡarῑrāṇi vihāya jῑrṇāny anyāni saṁyāti navāni dehῑ.

中譯: 有如一個人放棄舊外服而穿上新外衣,寄居於身體中之靈魂亦復如是。靈魂拋掉舊而無用的身體,然後接受一個新的軀體。﹞

              

進一步來說,人們的靈魂是在輪迴中,而靈魂輪迴又視乎靈魂之靈性。這是說,靈魂換上甚麼新衣,這就視乎靈魂的情態。臨命終時,若悅性、變性、或惰性力佔優勢,便投胎到不同的身體或境界中去:

yda sÅve àv&Ïe tu àly< yait deh-&t!,

 tdaeTtmivda< laekanmlan! àitm*t.[147]

羅馬化:yadā sattve pravṛddhe tu pralayaṁ yāti deha-bhṙt tadottama-vidāṁ lokān amalān pratipadyate.

中譯當一個人以悅(善)性的型態佔優勢而死亡時,他會到達純淨的星球,並達至最高知識。

 

這裡提到以悅性的型態佔優勢而死亡時,靈魂會到達純淨的世界中去。此處其實提出了一種提升靈性的善業觀,並由此可推,即善業不足者便要以肉體身繼續輪迴及如何輪迴的問題。故謂:

rjis àly< gTva kmRs<ia;u jayte,

 twa èlInÞtmis mUFyaein;u jaytae.[148]

羅馬化:rajasi pralayaṁ gatvā karma-saṅgiṣu jāyate

 tathā pralῑnas tamasi mūḍha- yoniṣu jāyate.

  中譯:當一個人以激情的生命型態(變性)而死亡時,便會投

           胎到身業果之人。同樣地,當一個人無明的生命  

            型態(惰而死亡時,便會往動物子宮中去投胎。﹞

 

既然靈魂依其不同的屬性而換新衣,則靈魂之轉世,也依其屬性而不同。這樣,靈魂只是不朽,而不是不變易的,否則修行便沒意義,而解脫也便成為不可能。事實上,解脫是可能的,而所謂解脫是:

gu[anetantITy ÇIn! dehI IdehsmuÍ van!,

 jNmm&TyujraÊ> rveEivRemu­ae=m&tmZnute.20.[149]

         羅馬化:guṇān etān atῑtya trῑn dehῑ deha-samudbhavān

janma-mṛtyu jarā-duḥkhaiḥ vimukto amṛtam aṡnute.

中譯:當個體超越了三種束縛形軀的物性時,便能從生、死、老、苦解脫出來,便能在此生中享受到神妙的甘露。﹞

 

解脫是指靈魂超越了宇宙力的三個束縛,若能超越束縛,則吾人之靈魂就能從生、死、老、苦的束縛中釋放出來,享受不朽的甘露。

§5.2.2 奉獻作為人生價值

在上文,吾人已指出《薄伽梵歌》認為「至上意識」是因奉獻自己而創世的,此說最早是出於《梨俱吠陀》。依據《梨俱吠陀》,諸神把原人(Purusa)作為祭品:

 

當諸神犧牲原人(Purusa)作舉行獻祭之時,其油脂為春,其供品為秋,其薪柴為夏。原人出生之時,它在野地作為犧牲,相伴的有神眾仙人和祭司獻祭。從大祭中凝聚油脂。它形成空中生物,以及野性與温馴的動物。從大祭中,出現了讚歌和頌詞,也產生了咒語,從中也產生祭儀。從中產生馬以及一切生有雙排牙齒的動物;母牛也從而產生。山羊和綿羊也從此而生。當他們將原人肢解時,究竟分成多少份?他們如何以稱其口?其雙臂、雙腿及雙足?其口稱為婆羅門,其雙臂稱為剎帝利(Rajanya),其雙腿稱為吠舍(Vaisya),其雙足成為首陀羅(Sudra)。其心成為月亮,其目成為太陽,因陀羅和阿耆尼出於其口,伐由出於其呼吸。它的肚臍形成中央的空氣,頭部成為天空,腳成為大地,其車成為區域。這就形成了諸世界。[150]

 

 

在《薄伽梵歌》中,生主就是毗濕奴,也就是黑天。在此,祂強調人類要倣效原人的犧牲精神,向梵天獻祭,又把獻祭視為普遍真理。故謂:

kmR äüaeÍv< ivi˜ äüa]rsmuÍvm!,

sÞmat! svRgt äü inTy< y}e àiti:QTm!.[151]

羅馬化:karma brahmodbhavam viddhi brahmākṣara-samudbhavam

 tasmāt sarva-gataṁ brahma nityaṁ yajñe pratiṣṭhitam”.

中譯: 應該明白到,那源自《吠陀經》的行動乃直接來自至上之神。因此,一切遍在的最終真理,是永恆地建立於向至上(之神)獻祭的行動中。﹞

 

原人不但犧牲自己而創世,不但如此,在創世之後,祂仍不斷奉獻自己,這樣世界才能繼續存在。總言之,無所不在的超驗者,永遠安住於奉獻的行動中,至上本體永遠在默默地不斷對世界奉獻其自己。假如「至上意識」停止從事奉獻行動,則所有世界必將毀滅:

%TsIdeyuirme la nkuyaR kmR cdhm!,s<kr¸y c ktaR

 tyamuphNyaimma>àja>.[152]

羅馬化: utsdeyur ime lokā na kuryākarma sakarasya

ca kartā syām upahanyām imā prajā.

中譯:  如果我不履行責任,諸界便會被毀滅,我便不但是缺德的,而眾生也因而遭劫難,生命界也將會毀壞。

 

這裡特別強調責任的履行,奉獻與付出就是最基本的責任如果大梵不履行責任,諸界便會被毀滅。這是缺德的行為,眾生也會因此而遭劫難,生命界將會毀壞。譬如,當今人們不斷開發地球資源,造成環境破壞,生態失調。因此,人類在消耗自然資源的同時,必須回饋大自然。因此,人類及天地萬物也要像「至上意識」那樣,彼此間作出奉獻:

 

devan! -–avyNtanen te deva -–avyNtu v>,

 mr¸pr< -avyNt> ïey> mrmvaPÞyw.[153]

羅馬化devān bhāvayatānena te devā bhavayantu vā

parasparaih bhāvayanta reya param avāpsyatha.

中譯: 藉著向至尊奉獻來照顧神人,則天下萬物也將

同樣來照顧你,那麼,必能得到最大福祉。﹞

 

這裡所謂「藉著向至尊奉獻來照顧神人」,是強調人類要敬天、或回饋大自然,人類才能得到天下萬物的回饋。因此,天地萬物要彼此間互相作出奉獻,才能共榮共存,彼此才能得到最大福祉例如:

ANnad –viNt –ƒtain pjRnyad ANns‐v>,

  y}ad _avit pjRNye y}> mRsmuÑ-v>.[154]

羅馬化: annād bhavanti bhtāni parjanyād anna-sambhava

yajñdā bhavati parjanyo yajña karma-samudbhava.

中譯:  生物因五轂食物而得以生存,因雨水而生。雨水乃因祭祀(奉獻)而帶來了,而奉獻乃來自履行由《吠陀》所規範的 行動。

 

存在界的存在,是出於相互支持與回饋,正如生物因五穀食糧而生存。而五穀又因雨水而生長,雨水又是天神回饋吾人的祭祀才賜給生命界的。《薄伽梵歌》更指出:人類若只知享用天地萬物,而不知作出奉獻或不知圖報的人,其所為有如小偷,被所有罪惡所束縛。也就是說,這些人的生命是貪婪而一毛不拔,這樣是活在罪惡之中[155]。今世之人,只知不斷利用自然界的資源而不知回饋自然,結果造成生態變遷,環境污染,這當然是人類的惡行。

§5.2.3  梵我合一

事實表明,人生是有限有盡的與不完美的,因此,人們總想提昇自己。《薄伽梵歌》把自我提昇之道視為解脫,這就是要達到與「至上意識合一」之境界:

mamupeTy punjRNm du>rvalymZaañtm!!,

naPnuviNt mhaTman> s<isiÑ< mrma< gta>.[156]

羅馬化:mām upetya punaḥ janma duḥkhālayam aśāśvatam  

nāpnuvanti mahātmānaḥ saṁsiddhiṁ paramāṁ gatāḥ.

中譯這個偉大的靈魂達到最終極的完美之後,得到我的

庇護,他們永遠不再輪迴到這充滿痛苦的世間。﹞

 

世間有許多修行法門,其目的在於提昇自我或尋求自我解脫之道。《薄伽梵歌》認為解脫之道,首要是在於脫離輪迴。當瑜伽士之靈魂達到「梵我合一」的境界時,不但不再回到這充滿痛苦的塵世,而且立刻認識梵天,達至極樂。當達到這種境界時,內心安然,既無所欲求,亦無所憂傷:

bü-Ut> àÝÜTma n ZaIcit n kafúait,

 sm> svRe;u -ªte;u mÑi­< l-te pram!.[157]

羅馬化:Brahma-bhūta prasannātmā na ocatina

na kākati sama sarveu bhūteu mad-bhakti

labhate parām.

中譯: 一個人一旦達至超越之境,便立刻與至高的梵天合而為一,並達至極樂。這樣,他永遠內心沒有憂傷,也無所欲求,他等同地看待一切生命。在這情形下,他達至對我虔誠的奉獻﹞。

 

達至「梵我合一」之境,便沒有憂傷,也無所欲求,對一切生命等同地看待。《薄伽梵歌》對當代的印度教仍具有極重要的影響。前文已提及當代印度人帕布帕德(A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupāda)所建立的「國際奎師那意識協會」[158],便是奉《薄伽梵歌》為聖典。

 

§6.0《奧義書》的梵天觀

《奧義書》不但是出現於《吠陀》之後,也出現於《梵書》及《森林書》之後,故《奧義書》又有所謂「吠陀的終結」之稱,一般而言,不同的《奧義書》可視為對《吠陀經》的各種不同的解釋。在最廣義上說,《奧義書》與《森林書》雖然是《梵書》的「附錄」,但是,《奧義書》卻又有其獨立的內容。現有《奧義書》108種之多,分別詮釋四《吠陀經》:

1〕第一類附屬於《梨俱吠陀》者如:《喬尸陀羯奧義書》(Kauītaki Upaniad

),《愛他羅氏奧義書》(Aitareya Upaniad)。

2〕第二類附屬於《娑摩吠陀》者如:《歌者奧義書》(Chāndogya Upaniad),《由誰奧義書》(Kena Upaniad)。

3〕第三類附屬於《夜柔吠陀》,其中又分為《白夜柔》與《黑夜柔》。屬於《白夜柔》如《廣林奧義書》(Bhadārayaka Upaniad),屬於《黑夜柔》的如《鷓鴣氏奧義書》(Taittirīya Upaniad)、《大那羅衍那奧義書》(Mahnryaa Upaniad

)、《石氏奧義 書》(Kaṭha Upaniad)、《白騾氏奧義書》(Śveyāśvatara Upaniad)、《慈氏奧義書》(Maitri Upaniad)等。

4〕第四類附屬於《阿闥吠陀》如:《剃髮奧義書》(Muṇḍaka Upaniad)、《疑問奧義書》(Prśna Upaniad)、及《蛙氏奧義書》(Māṇḍūkya Upaniad)等。[159]

§6.1梵天作為體與實有

吾人在上文已提及在《奧義書》中,梵天被視為「實、意識及無限」(satya jῆᾱnam anantam)或「真理.意識.福樂」(Satchitananda)。此外,梵又是創造主。以下吾人便展示《奧義書》中有關梵天的這些面相。

§6.1.1梵天是原人

(1)            梵天的羅馬體梵文是“Bráhman”,這個字明顯與Brāhmanaspati(祈禱主)一名有關[160]。《廣林奧義書》又把原人(Purua)視為梵天,而梵天就是阿特曼(Ātman,大自我),也就是萬有[161]。《廣林奧義書》也從兩方面論及梵天,其一是用遮詮的方式來表述,其二是用直述的方式來表述。前者說明梵天「不是甚麼」,後者說明梵天「是甚麼」。《廣林奧義書》謂:

 

阿特曼非如此,非如此。祂是不可理解的,因為祂是不能被理解」。[162]

 

上述引文中,所謂「阿特曼非如此」,乃從消極面來說明祂「不是甚麼」,而第二個「非如此」是要進一步否定「阿特曼非如此」這個命題,藉以表述「阿特曼」(梵天)的超越性[163]。又謂:

 

因此,現在有這樣的教誨,就是(梵)『非如此』。祂之所以『非如此』,這是由於沒有其他事物比祂更高,故只能把祂視作『非如此』。」[164]

《廣林奧義書》把梵天視阿特曼,高於一切,這其實就是把梵視為絕對或無待。又由於梵天是超越一切經驗事象,故吾人對祂無法加以描述,而只能從消極面來說明祂「不是甚麼」。

2)另一方面,就梵與世界之間的關係來說,可用直述的方式來表述。《廣林奧義書》謂:

 

現在可用『真理中的真理』來表徵祂。無疑地,活力之氣息就是真理,而祂是活力之氣的真理」。[165]

 

這裡把梵視為「活力之氣息」(the vital breath),也是生命之泉源。這是用肯言語態來闡述梵天。總言之,從梵天的超越性或絕對性來說,吾人的任何概念均無法來表述祂,故只能在消極面上指出祂「不是甚麼」。但在相對意義下,吾人也可把梵視為「絕對真理」或「真理中的真理」

3)宇宙的最終實體有時稱為「梵天」(Bráhman[166],有時稱“Ātman[167](阿特曼),有時稱為「實有」(Sat[168]。《奧義書》的本體神學之特色是把個體自我也視為「阿特曼」,吾人不妨把個體自我的「阿特曼」記作“ātman。在《奧義書》中,常講及真我(the Real Self)就是Ātman”(普遍自我,大自我,而個體自我(ātman)是無法獨立於「梵天」的。

§6.1.2  梵天的兩種形式:

《廣林奧義書》認吾人可從兩個層面考察梵天,即「具形相的」(formed)與「無形相的」(formless),把此二者視為梵天的兩種形式

 

「無疑地,梵天有兩種形式,這就是具形相的與無形相的。也就是會死亡的與不朽的、不動的與運動的、存在的與真實的。[169]

 

這裡講具形相的是會死亡的、不動的(被動的)及存在的,而無形相的是不朽的、運動(主動)的與真實的。吾人在上文曾借用斯賓諾薩的「被動的自然」(Natura naturataNature natured)與「主動的自然」(Natura naturansnature naturing),以解釋梵天的兩個面相。前者指現像界,後者可視為本體。現像界是會死亡的、被動的及現實的,本體是不朽的、運動(主動)的與真實的。《廣林奧義書》進一步論述梵天的這兩種形式:

 

這就是具形相的梵天:祂與空氣或大氣層不同,這是會死亡的、不動的、現實的。這具形相的梵天、不動的、現實的本質,就宛如那在遠處散發著溫暖的太陽,因這就是現實的本質。至於這無形相的,就有如空氣或大氣層。這是不朽的、能動的,同時,這就是真理的。這種無形相的、不朽的、能動的、這種真理的本質,就是這樣的位格,祂在太陽的範域之中,因為祂就是真理的本質,這種本質涉及神性」。[170]

                                     

這節引文雖然不是一種嚴謹的理論論述,但其所彰顯的論點卻清晰明白。首先,引文分辨了「有形相的梵天」與「無形相的梵天」。空氣或大氣層比喻為抽象與無形相,又或比喻為太陽。「有形相的梵天」是與空氣或大氣層不同,它會死亡、被動與現實,有如在遠處散發著溫暖的太陽(這句話不妨改作「有如太陽在遠處散發著的溫暖」)。「無形相的梵天」則有如空氣或大氣層本身,是不朽(aksara),也就是真理的本質。同時,祂不但是在太陽的範域之中,而本身就有如太陽。在這意義下,梵不可用任何量概念來表述,祂超越一切屬性,超越一切條件,超越一切語言及超越吾人的思維。「有形相的梵天」與「無形相的梵天」,又分別稱為下梵(saguṇa)與梵(nirguṇa)。

《廣林奧義書》把梵視為既具人格化(personsal),也同時為非人格化(impersonsal梵為非人格化,下梵則可視為具人格化。祂以其意志管世界,因為梵是全能,也是無限的意識體,諸神被視為只是梵天的不同能力之面相。

 

§6.1.3梵天的不同形式

i梵天的不同表相

氏奧義書》從多神而提出一神論,認為諸神、自然界及一切事物,皆是梵天的不同形氏奧義書》這樣說明萬物一體:

 

「你是梵天及你確實是毗濕奴,你是樓陀羅及你是生主,你是阿耆尼、伐樓那,伐由,你是因陀羅及你是月亮。你是食糧,你是閻摩,你是大地,你是一切,你是不滅者。一切事物皆以許多形式與目的而存在於你之中」[171]

 

在這節引文中,較具理論意義是所謂「一切事物皆以其許多形式與目的而存在於你之中」。無論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那,伐由、因陀羅及閻摩等神明,只是其存在的形式(形像)而已。祂們之所以各具其形像,乃因其各具不同之目的。同樣地,月亮、食糧、大地及其他的一切,彼此皆只是梵的朗現,因為這一切皆是「宇宙之主」的一部份。用斯賓諾薩的話來說,這一切皆是實體的樣態(modes of the substance)。

ii﹞宇宙一元:

本體一元有許多不同的形式,《氏奧義書》所表述的,吾人不妨稱之為「大梵一元論」,這是近似「泛神論」與「萬有在神論」。《氏奧義書》謂:

 

「宇宙之主,謹向你致敬,你是一切,一切事物的創造者,一切的享樂者,你是所有的生命,以及所有的快樂與歡樂之主。謹向你致敬,你是寧靜的阿特曼。謹向你致敬,你是深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的。」[172]

 

此處所謂「宇宙是一元」,乃謂宇宙萬物只有一個「本體」,一切的存在只是本體的化現,或視為本體的樣態。在《氏奧義書》,這個一元的「宇宙本體」,就是「宇宙之主」。故謂:「你是一切」。這樣的本體,是「深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的」。本體是「深藏著的」,因為吾人只能看到份表象。本體是「不可理解的」,因為人心能力有限,而本體是無限。本體是「不可量度的」,因為本體沒有可供量度之處,而「可量度的」必是「有限性」。本體是「無始無終的」,因為吾人無法看到宇宙的始與終。

 

§6.1.4梵天的本質:

i)《歌者奧義書》質疑太初原是「非實有」(Asat),但是,如果「實有」源於「非實有」,但這是不可能的。因此,太初是只有唯一的實有(sat),這是獨一無二的[173],也就是梵天。用古希臘哲學的概念來說,就是所謂第一因(¢rc»),因而是事物的根基,或存在界之根源。實有不受時空限制,因為那是永恆的。實有是世界的支撐者,並以各種不同的名相(nᾱma-rūpa)表現自己。這樣的表現也可視為幻化,這就說明經驗世界是如何從永恆不變的梵天現起。總言之,世界的現起只是一種幻化。

ii)《鷓鴣氏奧義書》也講及創造,謂梵天要自己變成雜多,遂修苦行。經過苦行之後,他創造了一切,然後再進入其中。而當他進入其中之後,他成為現實存在與超越、確定與不確定、有根基與無根基、聰明與不聰明、真實與不真實的存在[174]。這是說,祂一方面成為絕對體,另一方面又只是相對存在界。《鷓鴣氏奧義書》也論到梵天的本質:

 

「真實地,所有存在物所出生之處。出生之後,他們藉之而生存。當他們離開時,並藉之而進入死亡。要認識此,這就是梵天。」[175]

 

梵天不但是生來與死去之所,而且也是一切存在物的根源。很明顯,梵天不宜被視為「物質性的」(或作「最根本的原理」)[176],因為「物質」不能說明「生命的形式」(prana)。然而,「生命的形式」其實也不足以作為世界的「原理」,因為「心識」(manas)應比「生命的形式」更基本。進一步來說,「意識」是有不同的程度性,人類意識與其他動物意識有明顯的差異。最高意識或純智性的意識(vijnana)稱之為「梵天」,祂是無限的意識體[177]

iii)《伊娑奧義書》也講及「上梵」與「下梵」。梵管轄著世界,世界中的生命體及非生命體,皆涵蓋在梵之中。梵乃人類及整個存在界的自我,也是世界內部的管控者與規劃者。梵是不動的,但其行動之快速卻超越吾人之想像。吾人的感官也無法理解祂,因為祂不但超越在感官之前,而且超越所有競跑者。祂的內在表現,能使空氣得其所,也規約了存在界的一切活動[178]。梵一方面是運動,另一方面又是不運動。祂既遠又近,祂內在於一切,但又超越一切[179]。所謂梵是不動的,這是說梵的不變性。梵內在於世界之中(immanent),無所不在的以太(ᾱkᾱṡa)、空氣(vᾱyu)及陽光,乃梵的內在表現。這是說,梵雖是不動與不變,但卻又是一功變化的基礎或根源。除此之外,《伊娑奧義書》又講及真理「被遮蔽」,表明經驗世界是虛假的[180]

iv)《白驢氏奧義書》把原人(Purua)視為最高實有,並且從「下梵」或人格神方面來論述原人,因而原人就是大自在天(Īśvara)。原人自發光芒的(self-luminous),遍在於世界之中[181]、不具形相、遠離痛苦,因而梵超越各種因果關係,是世界之創造者大自在天(Īśvara)。《白驢氏奧義書》把原人:視為具有千頭,千眼,及千足,是完美無缺的,遍在於一切處,在於一切主體與客體之中,並且又超離它們[182]謂原人具有千頭、千眼及千足,這只是一種比喻語言,表示原人或大梵不必具有頭、眼及足,祂是世界之源,超越一切有限的生命體。祂不靠手足,便能掌握事物;祂不必靠眼睛,便能看;祂不必靠耳朵,便能聽;祂知道一切,但卻不為任何人所知。所以祂超越一切,是完美而又最崇高[183],並且是世界之因,萬有之主宰,自存自在[184]

 

§6.2 梵作為意識體             

《奧義書》又把梵天視作意識體(cit)。意識不宜視作梵天的屬性,梵本身不但就是純意識體,而且也是能知者(vijñātā)與全知者。梵作為純意識體,並非為物質的產物,而是先於一切存在物的實體(Sat)。吾人的一切知識,是以梵作為終極之對象。人們自視為能知者,但是,根據《奧義書》[185]梵寄居在吾人身上,祂才是真正的能知者。《剃髮奧義書》指出,整個世界是由「自我發亮」self-illuminous的梵天所照亮的,也可以說,被朗現的存在界是由大自在天(Īśvara)所照亮,祂是萬物的本體(自我,ātman)。但是,吾人的心卻無法對梵天有所認知。梵是絕對者,祂沒有任何屬性,因而祂與任何存在沒不同。總言之,梵能認知一切,但其本身卻是不可知[186]

梵不僅照亮存在界,祂並且是存在界的根基,此說與柏拉圖在其《共和國》的「洞穴比喻」中的「太陽的比喻」相似[187]。除此之外,梵也是知識的根基,同時也是知覺、思維及語言之源。倘若沒有梵,則各種感官便無法運作,吾人也因而無法獲得知識。阿特曼才是認知者,祂居住於吾人體內,並藉著知覺才認知對象界。所以,《由誰奧義書》把梵天視為「耳中之耳」、「心中之心」、「言說中之」、「及中之及」及「眼中之眼」[188]。例如說,梵之所以是「心中之心」,那是因為若梵不在吾人的心中,則人心智便不能具任何認知功能。

梵雖然坐鎮於吾人之中,從而使吾人能思、能言、能聽、能視、能覺,但是,吾人的認知系統卻不能認知梵,這是由於吾人的認知系統只能認識感官對象[189]。另一方面,根據《奧義書》,梵沒有任何感官條件,祂是超驗的,因此,靠著吾人的認知系統是不能認識梵的。《奧義書》把知識分為二種,即高級知識(parā-vidyā)與低級知識(a parā-vidyā)。低級知識是指對世界的知識,高級知識是指超越感官對象的知識,即有關梵天或阿特曼的知識,吠檀多稱之為直覺知識(aparokᾱ-nubhūti至於吾人對梵的知識,乃出於吾人對《吠陀》、《奧義書》等聖典之研讀。這些經典乃梵或大自在天的啟示,大自在天選擇對信仰、向祂祈求、有信心、無我、超越一切慾望的人,並向他們啟示。大自在天向這種施恩,並且準備接受聖恩的人[190]

 

§6.3梵作為福樂         

梵天的本性是就福樂(ānanda),這個問題可從梵天的「無限性」來說明。無限性意謂著無差別性,並且超越一切對偶性(duality)。因而也就處於無懼之境地,無懼之境是福樂的一種狀態。《鷓鴣氏奧義書》謂:

 

福樂是梵,從福樂中生起一切存在物。當存在物生起之後,便藉著福樂而活。當存在物辭世後,也沉溺於福樂之中」。[191]

 

何謂「福樂是梵」?為甚福樂是梵」呢?對於這些問題,吾人不妨藉當代的歷程神學來詮釋。歷程神學把上帝視為完全的愛、創造性的愛、及回應性的愛。這種觀點是出於懷特海(A.Whitehead)的「歡樂」(enjoyment)說。他認為,歷程中的每一單位都具有歡樂的特徵,所有的經驗都是歡樂,而歡樂又與上帝之愛不可分割。歷程神學把上帝的創造視為上帝之愛的表現,上帝的根本目的是在於促進受被造之物的歡樂或福樂[192]歷程神學的這個論點,可用來詮釋上述《鷓鴣氏奧義書》的引文。人類的歡樂與梵天的福樂有不同的一面,因為人類的歡樂一般來說是有限的,並且是依止於對象物或人際的世俗之樂。《歌者奧義書》更進一步指出,唯有在無限體(bhumā)中才有福樂。梵是吾人的福樂之源,因為梵本身就是福樂。真正的福樂不在有限體之中,這是由於有限體必有所求,因而便有欲望。又由於欲望永遠得不到滿足,於是便成了痛苦之源[193]

但是,在另一方面,人類的歡樂與梵天的福樂,在本質上說又非完全不同,這是由於吾人的意識與梵天的意識畢竟有其關聯之處。當吾人能直接體會梵天,並與梵天合而為一時,便能體會梵天的福樂。對於這個問題,《石氏奧義書》指出:當吾人認識到永恆與自我時,吾人的心便處於清淨,不受任何事物所困,在這情形下,吾人便可從憂患與痛苦中得到解脫[194]《奧義書》認為,人類的痛苦在於不認識其本性,而當吾人一旦藉著善知識而認識自己的本性時,則一切痛苦便得解除因此,人生之目標在於認識自我,與神聖合而為一,而非在於短暫的感官亨樂。

 

§6.4梵乃造主

§6.4.1「阿特曼」造世界

梵天又稱作阿特曼,這指「普遍自我」或「大我」(the Universal self)而言。《廣林奧義書》謂「阿特曼」創造世界。《廣林奧義書》以神話的方式,表述梵天的創世,其過程略如下述:在太初之時僅有阿特曼,他看到周圍一無所有,便說:「我在」。於是出現「我」這名字,他是「人」[195],由於僅有他一人,遂感到孤獨而心生害怕,也不快樂。於是,他希望有第二人,遂將自己成一男一女,相互擁抱的形像他於是將自己分化為部份,從而出現丈夫與妻子[196]。由於二人的結合,遂產生了人類[197]。接著,《廣林奧義書》講及其他動物的產生,這是藉著「原人」夫妻轉換為動物形式而達成的。「原人」的妻子把自己隱藏起來,變成一隻母牛,「原人」則變成一隻公牛,者結合而生牛群。同樣地,「原人」的妻子變成一隻雌騾,「原人」則變成一隻公騾,者結合而生騾群。其餘山羊、綿羊等動物,也如此類推而產生[198]。「原人」又製造了火及食糧,《廣林奧義書》在此又接著說:「這是梵天的最高創造[199]。可見,此處的梵天就是指吠陀信仰中的「原人」[200]

 

§6.4.2世界的分化

在太初之時,混沌未分,生主創世。大梵的創世是以分化的方式進行,世界是大梵受激情的驅使而分化。《氏奧義書》謂:

 

確實地,在太初之時,此(世界)是黑暗孤獨的。那是在最高者。當它被最高者驅使時,便開始分化。確實地,其形式是激情。當這種激情被驅使時,便開始分化。確實地,那是善之形式。當善被驅使時,本質便流溢出來。在每一個人中的濬智原則的那部份,為身體的認識者,它具有概念的印記、決定與自愛,這就是稱為威士婆的生主。[201]

 

世界如何從黑暗孤獨中被分化呢?《氏奧義書》謂「當它被最高者驅使時,便開始分化」。這種分化可分為三個環節:

1〕第一環節的條件有二,其一是激情,其二激情被驅使。

2〕第二環節是善之形式及善被驅使。

3〕第三環節是本質便流溢出來。

不過,上列有關《氏奧義書》所謂「宇宙之主」的分化,只是文學形式的表述,尚未能構成理論。第三環節中提及「本質流溢」,這個概念倒可藉普提丁奴斯(Plotinus)在其名著《九章集》(The Enneads)中的「太一流溢」說(emanation  of the One)來說明。「流溢說」的基本理念可作如下的說明:

a)「太一」是極終的本體,也是宇宙變現之因。

b)作為本體,「太一」本身是無限地「充溢的」,因而其本質不斷地流溢而出。

c)世界乃「太一」的流溢過程,而這過程是永久持續的。

d)「太一」具獨一性,不變性,與完美性。

e)「太一」具絕對性,不依賴任何事物。[202]

不過,上述「太一流溢」說理念,其所形成的世界觀,認為世界是真實的,而不是「幻化」(maya)《氏奧義書》謂:

 

「祂(生主)的形式在此之前已提及了。現在,事實上,研究聖學的人啊,祂那被表徵為黑暗的部份,就是樓陀羅。現在,事實上,研究聖學的人啊,祂那被表徵為激情的部份,就是梵天。現在,事實上,研究聖學的人啊,祂那被表徵為善的部份,就是毗濕奴。確實地,一變成三份。祂可繼續發展為八份,十一份,十二份,甚至無窮多份。」[203]

 

依據上述《氏奧義書》之說,在「宇宙之主」的分化過程中,分別出現表徵為黑暗部份的樓陀羅(濕婆)、表徵為激情的部份的梵天,及表徵為善的部份的毗濕奴。總的來說,《氏奧義書》認為濕婆、毗濕奴及梵天,乃「宇宙之主」在其分化過程中的不表象,而且,這種分化不僅變現為三,也可繼續發展為八份,十一份,十二份,甚至無窮多份。在這個意義下,《梨俱吠陀》中的三界或諸界,也可視作「宇宙之主」的分化。

 

§6.5幻現與愚癡

《奧義書》又以幻化或幻現來說明存在界的根源,或世界的本質。幻化可從客觀方面說,也可從主觀方面說。客觀方面是指梵天的幻力,主觀方面是指人心的無明。對於這些概念,吾人在上文分析《薄伽梵歌》中已有闡述。以下則是《奧義書》的重要論點:

i)《石氏奧義書》則謂無明迷惑人心[204]

ii)除了晚期的《白驢氏奧義書》有明晰地講及幻現(māyā),謂「認識物質是幻現,而支配幻現的是偉大的世界之主宰。整個世界所遍在的一切,都是祂的部份[205]。在此,「幻現」是指虛幻不實,而世界之主宰則是幻現的製造者。這種「幻現」可稱之為「宇宙幻現」(cosmic illusion),是客體的。

iii)《蛙氏奧義書》所闡述的範圍,包括個體認識而達至了悟「至上意識」。《蛙氏奧義書》從分析意識的清醒(vaisvanara)、作夢(taijasa)、深眠狀態(prjña)等各種層次,作為理論的進路,以達最後的本源的超越境界,那是一種純意識的超覺狀態(turiya),也就是體認絕對本體的狀態。這就是「至上意識」,也就是「梵天」(Brahman)或阿特曼(Ātman)。《蛙氏奧義書》又從“Aum”(嗡)音來闡述這個問題,其中,A表示清醒狀態,U表示作夢狀態,而M表示深眠狀態。《蛙氏奧義書》中有一個重要的論點,就是從超覺狀態看上梵,而從深眠狀態狀態看上梵[206]

 

§7.0 泛神論與萬有在神論

§7.1泛神論的意義

泛神論這個概念具有多義性,首先,英文“pantheism”一字源於希臘文“πανθεός”,這是由“παν”(all)及“θεός”(theogod)二部份所構成。根據《牛津字典》,“pantheism 一字有三義:

a)其一認為上帝與宇宙兩者痤央A並蘊涵著否定上帝是超離世界與具人格化。

b)其二是上帝乃一切事物,及任何事物都是上帝。

c)其三是異於基督教而崇拜所有神明的信仰。[207]

至於《大美百科》則謂“pantheism”是指「萬物皆為上帝」,乃採上述《牛津字典》第(a)或(b)的意義,又將泛神論分為五[208]。吾人現在依據《大美百科》的這種劃分,說明如下:

1)其一是絕對泛神論(absolute pantheism),認為上帝乃基本實在,而宇宙是它所呈現的方式。古希臘哲學家辛諾芬尼(Xenophanes)便是絕對泛神論的代表,把實在或實有(Beingreality)視為不變的神性(divinity),而把變化的世界視為表象。

2)其二是模態泛神論(modal pantheism),認為上帝與宇宙乃一種無限的實體,而且宇宙中的一切事物則視為「有限」而「真實」,斯賓諾薩(Spinoza)稱之為樣態。布魯諾(Bruno)及斯賓諾薩的理論均屬之。在斯賓諾薩的理論中,神即自然界。人類不但是自然界的一部份,而且與其他自然界的存在物是同類的,完全受制於自然法則。斯賓諾薩認為,人性的本質是努力(conatus)保持自己,而這些努力又從其欲求(appetitus),這也常表現為貪欲(cupiditas)中表現出來。當身體與其他事物接觸時,其活力有時增加,有時少。當其意識到活力增加時,便感覺到快樂(laetitia),而當其意識到活力少時,便感覺到悲哀(tristitia)。在這種情形下,身體與心靈mindsoul的關係又又有如何呢?斯賓諾薩認為,身體與心靈(靈魂),或物質與精種,彼此之間是沒有互動的。身體與心靈是實體(神,自然)的同一狀況,而分別表現於身體與心靈的兩個面相。因此,斯賓諾薩的這種有關身體與心靈的理論,可稱為「身心同一說」。其後,萊布尼茲在其《單子論》Monadology中,提出「預定和諧說」(doctrine of Pre-established Harmony)來詮釋這種「身心同一說」。在這種泛神論下,「人」的理念與婆羅門教中有關「人」的理念有著極大的差異[209]

3)其三是動力泛神論(dynamic pantheism),認為上帝是宇宙的一部份,並且是宇宙的內在力量或靈魂。這可用古希臘哲學家赫拉克里圖斯(Heraclitus)和希羅時代的斯多葛學派(Stoics)為代表,把神性視為一種內在於一切事物中的變化法則,並稱之為「洛各斯」(ΛογόςLogos)。斯多葛學派甚至認為,「洛各斯」是世界的秩序和運動的根源。

4)其四是溢出泛神論(emanational pantheism),認為上帝是超離世界的,世界的生機或力量只是上帝的一部份。宇宙出於神性的溢出。這個理論最先由普提丁奴斯(Plotinus)所提出,對西方中世紀的哲學與宗教思維影響甚巨。例如,庫薩的尼古拉(Nicholas of Cusa[210]M.Eckhart[211],及9世紀的愛爾蘭哲學家伊利金納(Erigena[212]的有關「自然」(natura)的理論,其主要環節有四:

     a〕第一,「自然」是能創生且不是被創造的,這是指永痧u實的上帝,祂是一切事物的最根本原理[213]。上帝被視為自在與不變,乃世界的無因之因(the uncaused Cause of the world)。只有祂是實有,而其他所有的存在物皆依賴著祂。

    b〕第二,「自然」是既具能創生性且又是被創造的,這是指存在於神性心(the divine mind)中被造之物的「原型」(archetypes),這個「原型」就是「洛各斯」(Logos[214],祂就是基督。「洛各斯」是邏輯地先於造之物。《約翰福音》謂:「太初有道,道與上帝同在,道就是上帝。這道太初與上帝同在,萬物是藉著祂造的。凡是被造的,沒有一樣不是藉著祂造的」[215]。在這裡,「道」是指「洛各斯」。

    c〕第三,「自然」本身既不能創生而是被創造的,這是指外在於「神性之心」的所有被造之物。它們出於「無」(de omnino nihilo),乃神性的自我張顯(self-disclosureor manifestation of the hidden)。

        d〕第四,「自然」既是不能創生,也不是被創造的,這是指上帝作為世界的創生歷程之目的與終結。上帝與其創造物完全再結合,包括犯罪墮落的人,藉著聖子的「道成肉身」(incarnation)與救贖,最終也將與上帝結合為一。在這個意義下,上帝是「始」,也是「終」(God is Α and Ω)。在這種結合之中,被造之物(the creatures)不是被上帝所消融,而是被精神化或質變。[216]

「泛神論」的概念雖些是多義的,但是,婆羅門教的本體神學不宜視作模態泛神論,其理由如下:

a)倘若「泛神論」是指上帝與宇宙兩者痤央A且否定上帝是超離世界與具人格化,那麼,婆羅門教的本體神學不是泛神論,因為依據後者的「化身」說,或「大自在天」說,梵可具具人格化。

b)其次,倘若「泛神論」是指「上帝乃一切事物,及任何事物都是上帝」,則婆羅門教的本體神學也不是泛神論,因為依據後者,雖然有「梵我一體」說,但是,路旁的石畢竟不是梵天,山中的一朵野花也非梵天。

c)婆羅門教的本體神學不是模態泛神論(modal pantheism),認為上帝與宇宙乃一種無限的實體,而且宇宙中的一切事物則視為「有限」而「真實」,斯賓諾薩(Spinoza)稱之為樣態。

d婆羅門教的本體神學雖然與「絕對泛神論」有相似之處,但是,後者只強調實體的不性而已,前者則除了承認實體的不性之外,更強調梵是意識體與福樂。

e)既然梵是意識體與福樂,則婆羅門教的本體神學不可視之為僅是一種動力泛神論(dynamic pantheism)。

f婆羅門教的本體神學也不是「溢出泛神論」,因為這種泛神論與婆羅門教的「本體(實有)神學」不同。依照「太一流溢」說的理論,世界的各層級,包括世界靈魂、人類靈魂及宇宙萬物,皆是從絕對的「太一」所流溢出來,它們之間在原則上只有「本質」上的差異而已。因而,世界各層級的存在皆各具其不同程度的「真實性」(reality),是「真實」而非「幻」。但是,《奧義書》中卻有幻化說(如《蛙氏奧義書》、《白驢氏奧義書》)。此外,「太一」也與梵天有別,因為「太一」不等同於世界,「太一」與世界是二而非一。「太一」是超越外在的,祂不在世界之中。但是,作為下梵的梵天,卻是內在於世界之中。

§7.2萬有在神論的意義

綜上所言,與其將婆羅門教視為「泛神論」(pantheism),倒不如將之視為「萬有在神論」(panentheism)較為適宜。進一步而言,倘若將婆羅門教視為「萬有在神論」,則這種「萬有在神論」也有其特殊之處。

「萬有在神論」(panentheism[217] 詞,乃來自希臘字源“p©n(pân,所有),“˜n (en,在其中)qeÒj” (theós,神)三者的組合。因此,在字義上,“panentheism”乃「一切皆在神之中」。一般來說,「萬有在神論」是說上帝內在於世界之中,也同時超離世界。上帝內在於世界之中,這是指上帝不但是創世者,同時也是使世界繼續運作的支持者。在黑格爾(Hegel)的理念論中,上帝是一個正在形成的實體,因為「絕對精神」(Absolute Spirit)是經由人類精神和自然的提升與統一,才能逐漸達成其純然是精神的存在[218]。在二十世紀的哲學家中,懷特海(A.North Whitehead)認為上帝具有兩極性的本質,即「原初的本質」與「結果的本質」。前者指「世界會成為甚麼的可能性與永痤L限性」,後者則指世界的實際狀況。或者說,世界的演化歷程是「上帝本質之實現」的結果[219]。這些理論大低屬「萬有在神論」。在婆羅門教中,梵天相對於經驗世界是既超越(tanscendent)而又內在(immanent),因為祂以「幻力」影響世界,而世界卻又無法影響祂。在這個意義上說,婆羅門教的本體神學是一種「萬有在神論」。

 

§7.3 婆羅門教的本體神學為一種「萬有在神論」

 

1)著名的德國學者姆勒(Max Müller),曾利希臘文而創“Henotheism[220]一字,來表述印度吠陀時期的宗教信仰。“Henotheism”是指崇敬一神,但卻不否定其他神靈的存在。姆勒提出“Henotheism”一名之目的,其實是在批評西方學界一向以為一神教(monotheism)具優越性的觀點。依據《慈氏奧義書》,在「宇宙之主」的分化過程中,分別出現表徵為黑暗部份的樓陀羅(濕婆)、表徵為激情的部份的梵天,及表徵為善的部份的毗濕奴。總言之,濕婆、毗濕奴及梵天,乃「宇宙之主」在其分化過程中的不同表象,而且,這種分化不僅變現為三,也可繼續發展為八份,十一份,十二份,甚至無窮。

2)根據《奧義書》,梵天是宇宙獨一無二的「實有」,也是第一因。《氏奧義書》認為,萬物是一體的,因而是一種「萬有在神論」而非泛神論。《歌者奧義書》也說:“ekam evad-vitiyam”,意思是說「只有一而無二」。在這個意義下,不論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那,伐由、因陀羅及閻摩等神明,或是月亮、食糧、大地及其他的一切,皆是「宇宙實體」的不同面相。《奧義書》尚有不少地方強調「萬物一體」觀。例如:

a)「梵天是唯一的實在,除祂之外,再沒其他實在性[221]。本條出自《歌者奧義書》,表明本體一元論。

b)「根本沒有雜多性multiplicity)」[222]。本條出自《石氏奧義書》,指出朗現於眼前的雜多事物,只是現象,其本質是「幻」。本體是「一」而非「多」。《梨俱吠陀》也謂「真理只有一個,但學者說成有許多真理[223]。這是指出一般學者只認識現象,卻不認識宇宙本體。《石氏奧義書》也謂「正如雨水在山中從高處依不同途徑往下流,同理,在山中的人,是順著不同觀點而活動[224]。旨在破除各種成見。

c)「無論彼(梵天或原人)是誰,我亦然[225]。本條出自《伊娑奧義書》,指出自我與梵天之間是沒有差別,即「梵我一體」之意。

d)「整個世界以真理作為其靈魂,那就是你[226]。本條出自《歌者奧義書》,指出真理就是梵天,也就是自我,這也是表明「梵我一體」的思想。

e)「自我是梵天[227]。本條出自《廣林奧義書》,強調梵我為一」。

f)「認識梵天的,便成為梵天本身[228]。本條出自《剃髮奧義書》,指出梵天智之意義。

g)「確實地,這一切是梵,阿特曼(自我)是梵[229]

 

總言之,《奧義書》中流行「梵我一體」說,以「梵天」為宇宙的最終實體,有時稱之為「阿特曼」(Ātman),而在另一方面,個體自我也被視為「阿特曼」,這就是梵我合一。這種「梵我合一」,有時又稱為「你就是那個」(tat tvam asiThou art That),表明梵天與個體自我之間的特殊關係,這是婆羅門教異於「泛神論」及其他「萬有在神論」的重要特徵。《奧義書》從兩個層面來分析自我,即真我與假我。真我即不生不滅的靈魂阿特曼,與梵天同一,是絕對本體。它既不是由梵天所創,也不是梵天的一部份,而是梵天本身。

4)除了「梵我一體」說之外,婆羅門教中尚有「梵我有別」說,而主張這種觀點的是《梵經》《梵經》一方面認為「個體自我」與梵天有別,另一方面又謂「個體自我」與梵天之間又有其相同之《梵經》指出《廣林奧義書》、《剃髮奧義書》等以「火花來自火來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。此外,「化身」說其實也表明梵天與個體靈魂有別,如同作為毗濕奴的化身的黑天,與阿周那之間的差別一樣。《梵經》又強調靈魂是永恆不滅、沒有起源,這些都是婆羅門教本體神學,其所以異於其他「萬有在神論」的另一些重要特徵。

 

§8.0 結語

    梵天的信仰或理念有其漫長的演變史,《吠俱吠陀》對「無名神」的頌讚中,敘述混沌初開的「金孩」就是「生主」(Prajapati)。《摩奴法典》謂「至高無上的神托萬有之祖梵天的形相」生於「金卵」,在敘事詩(史詩)中,梵天又被視為等同於「生主」,在《百道梵書》中,原人其實就是大梵天。此可見「梵天」是從「原人」及「生主」演變而來。接下來,進一步演變成宇宙無限的最高神靈,並將祂視為一切存在的神聖根基與來源《梵書》的功能之一,是把「吠陀」時代中的「原人」解釋為「梵」,或以「梵」取代「吠陀」時代中的「原人」,也就是把「梵天」奉為最高神明到了「奧義書時代」,以「實在、意識及福樂」,來表述梵天的本性(本質),這句名言在梵文也簡稱為“Satchitananda”。以下是婆羅門教的本體神學之基本特色:

1下梵與

在西方的基督教信仰中,傳統視上帝是全知、全能、全善的宇宙主宰,將上帝視為可思、可理解與可溝通的,而沒有設想上帝有其不可思的面相。到了十八世紀,才有康德藉著分析吾人的認知結構時,指出上帝是屬於超越(transcendent)範域,遂將上帝視為可思但不可知的信仰對象。《廣林奧義書》從兩方面論及梵天,其一是用遮詮的方式來表述,其二是用直述的方式來表述。前者說明梵天「不是甚麼」,後者說明梵天「是甚麼」。在八世紀的「不二吠檀多」哲學中,進一步闡述下梵與梵的問題。婆羅門教把不可思的面相稱為上梵,吾人無法在正面上說上梵「是甚麼」,而只能從消極面上說(遮詮)祂「不是甚麼」。

2)一神與多神:

猶太教、基督教、伊斯蘭等皆強調一神教,婆羅門教的本體神學則強調眾神的一體性與一神的眾多性。例如,《慈氏奧義書》以「宇宙之主」作為「宇宙本體」。祂一方面是「深藏著的、不可理解的、不可量度的、以及無始無終的。另一方面,無論是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那,伐由、因陀羅及閻摩等神明,皆是其存在的形式(形像)而已。祂們因其各具不同之目的才具其不同的形像,同樣地,月亮、食糧、大地及其他的一切,彼此皆只是梵的朗現,因為這一切皆是「宇宙之主」的一部份。《慈氏奧義書》還提出所謂「三聯神」的概念。

3)梵是氣息與光輝:

《歌者奧義書》、《喬尸陀羯奧義書》及《梵經》皆謂「空虛是梵」,或謂「氣息是梵」。空虛中充滿以太(Akasa),以太其實就是「氣」(प्राण, prāa)。瑜伽把「氣」視為生命體的生命能量(vital energy of living beings),「氣」同時是瑜伽醫學中的重要環節。《梵經》指出,作為生命能量的梵天,是永恆、清淨、自由,也是世界的第一因Pradhana。因此,祂是太始、是廣大世界的維繫者及消融者。祂必然具有無窮的能力與屬性,因而是全知、全能的。《梵經》又把梵天視為光輝,因為命能量具有光的效應。

4婆羅門教對「梵我之間的關係」:

梵我之間的關係問題有二說,其一是《奧義書》的「阿特曼」(Ātman)概念,及所謂「你就是那個」,表現「梵我合一」。「梵我為一說」以本我為梵,因而本我是福樂。吾人的真我原與梵天無別,但因無法超脫物性力量之蔽而執著形軀生命為本我,才在痛苦中流轉。故無法認識梵天,因而也就無法認識自我的真性。當吾人一旦開悟自我(本我)即梵,便得極樂清淨。《薄伽梵歌》的解脫之道,就是要達到「與至上合一」之境界。其二是「梵我有別說」,《梵經》一方面雖然認為「個體自我」與梵天有別,但另一方面又謂「個體自我」與梵天之間又有其相同之處,又以「火花來自火來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。梵天是「最高我」,也是無限體、乃宇宙唯一之最終根據。「個體自我」(Jiva)則是有限體,且被無明所遮蔽。《梵經》強調靈魂是永恆不滅、沒有起源、其組成部份就為是梵天。靈魂之本就在於梵天,或者說,梵自身變為眾多,或梵智投入而成為個體靈魂。

5梵天視為「至上意識」:

《薄伽梵歌》把梵天視為「至上意識」,作為萬有之主的梵天,祂不僅是萬有的支撐者,也是主人、見証者、住所、庇護所、保護者、祝福者,同時也是毀滅者。祂自身是不生不滅,是貯藏所和永恆不永滅的種子。傳承《梨俱吠陀》所謂諸神將原人犧牲獻祭的神話,把創世視為創世「獻祭」,這是一種犧牲或奉獻,祂的創世是一種奉獻。創世之後,創世永遠安住於奉獻的行動中,默默地不斷對世界奉獻其自己。假如祂停止奉獻行動,則所有世界必將毀滅。

6)梵的化身:

基督教藉道「成肉身說」,把耶穌的人格加以神格化。「化身說」則是婆羅門教的特色,毗濕奴(至上意識)化身為侏儒、龜、魚、野豬、羅摩、黑天等,皆視為梵或「至上意識」的化身。《薄伽梵歌》謂「至上意識」在每一世代必會降生塵世。婆羅門教把宇宙的一個歷程分為黃金時期、銀的時代、銅的時代、及鐵四個不同的「時期」,者又稱為「末法時期」。此時期人們以追求飲食物欲的滿足為目的,心靈變得粗鈍、狹隘、自私、爭權奪利、無所不用其極,是人性沈淪,獸性人慾流的時期。

7)得救與自救

在基督教的教義與信仰中,上帝是完美至善,充滿恩惠。人類背負著原罪,而耶穌則是救世主。除此之外,人類只是被造之物,與本體無關。原罪見於《新約聖經》,謂:「因為世人都犯了罪、虧缺了 神的榮耀」[230]。奧古斯丁在其《上帝之城》中,為原罪說提出哲學的理論[231]。這是說,亞當有兩重身份,其一是他作為人類的一份子,是一個個別的人。其二是他作為人類的祖先,是人類的柏拉圖的理型(eŒdoj)。亞當作為個別的人,因違背上帝的命令而敗壞其自己,這就是罪。另一方面,亞當作為人類的理型(人類的祖先),由於理型敗壞了,則其後裔的人性在本質上也敗壞了。奧古斯丁調,人性既然敗壞了,便無法救或自我提昇,而只能靠上帝的恩惠才能得救[232]婆羅門教中有關「人」的理念,並不是原罪的承擔者,而是本質上與梵天有密切的關係。婆羅門教從兩個面向闡述「人」的理念,其一是人作為靈肉的有機體(body-mind organism),其二是人作為在本質上是「阿特曼」(梵天),或在本質上是「阿特曼」的一部份。人作為靈肉的有機體,便有生老病死,但人性中的「阿特曼」,在本質上是永恆和不滅。這是說,真我是有別於作為靈肉的有機體。在《義書》中,靈肉的有機體有如真我的車輛而已。當個體達至全面控制其感官與心理智能時,便能實現其真我,這是人生的最高價值。《剃髮奥義書》(Muṇḍaka- Upanishad)以同一棵樹上的兩隻鳥來比喻「人」的兩個面向:其中一隻品嚐甜蜜的果實,另一隻則冷眼看著果實,不作品嚐。這棵樹類比肉體,兩隻鳥分別類比個體自我(jīva)與最高實有(真我),兩者同處於肉體之中。個體自我降服於苦樂之中,而真我則離苦樂、無明、業與輪迴。但是,當個體自我看破妄執與無明,便能脫離苦樂,重獲自由,進一步認識自我原來在本質上,或與梵天有密切的關係。這是婆羅門教的本體神學所獨有的特色。

8萬物一體的「萬有在神論」

《歌者奧義書》謂「只有一而無二」,這句話好像是一種泛神論。不過,將婆羅門教的本體神學,視為是一種「萬有在神論」則較適宜。《奧義書》以「火花來自火來表述個體靈魂、天神及世界與梵之間的關係。「化身」說其實也表明梵天與個體靈魂有別。《梵經》雖然強調靈魂是永恆不滅、沒有起源,但是,靈魂畢竟不能獨立於梵天而自存。從「梵我為一」的觀點說,「梵我為一」不等於萬物為一。「一」是從本體上說,而非從現象方面說。如果說現象界是「幻」,本體界才是真,那麼現象界(存在界)不是本體,因而存在界與梵乃然有別。此外,根據婆羅門教的本體神學,梵是內在於世界之中,同時也超離世界。梵內在於世界之中,祂不但是創世者,同時也是使世界繼續運作的支持者。

 

 


 

[1]從字源方面說,英文“Ontotheology

[2] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A631/659.

[3] 海德格在其許多著作中,常強調 Onto源自臘文“onta”(Ônta)(見英譯本An Introduction to MetaphysicsYale University Press, 1959, p.25)。“Onta”一字有二義,其一是指存在著的事物(existing things),其二是指真實性或實在性(見Greek-English LexiconOxford,1972p.560),海德格是取第一義,以符合他的「現象學本體論」(phänomenologische Ontologie)。他在那裡說:“Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”(見Sein und Zeit, S.35Max Niemeyer Verlag1972)。但是,撰者認為,從字源方面說,“Ontologie”中的“Onto”,不是源自希臘文“onta”(Ônta),而是源自希臘文“Ôntwj”,這個字的拉丁化是“ontos”,是「真實地」(really)之意(見Greek-Englis LexiconOxford,1972p.560)。因此,“Ontology”當譯作「實有論」或舊譯「本體論」。當前中文一般把“Ontology作「存有論」,但是,中文「存有」一詞的意義不明確,而且也無法反映Onto-logos”或十七世紀以來哲學史上“ontologia”的原義。

[4]例如,見Republic490b

[5] M.HeideggerIdentität und Differenz (Neske/Klett-Cotta1957).

[6] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A632/660.

[7] 《物理學》第八章。

[8] 《形上學》Λ卷第七章。

[9] M.Heidegger , Identität und Differenz (Neske/Klett-Cotta1957)

[10] Plato“Was the heaven then or the world, whether called by this or by any other more appropriate name----assuming the name, I am asking a question which has to be asked at the beginning of an inquiry about anything---was the world, I say, always in existence and without beginning, or created, and had it a beginning? Created, I reply, being visible and tangible and having a body, and therefore sensible, and all sensible things are apprehended by opinion and sense, and are in a process of creation and created.”Timaeus 28b, in Plato’s , The Collected Dialogueed. By E. Hamilton and H.Cairnsp.1161

[11]“Let me tell you then why the creator made this world of generation. He was good, and the good can necer have any jealously of anything. And being free from jealously, he desired that all things should be as like himself as he could be. God desired that all things should be good and nothing bad, so far as this was attainable.”Timaeus 30ain Plato’s,The Collected Dialogueed. By E. Hamilton and H.Cairnsp.1162•

[12]AristotelogjΦυσικης194b 30

[13] AristotelogjΦυσικηςVIII

[14] Τwn  Μetata ΦusikaΓ1003a

[15] 見鄺芷人:〈亞里士多德的實有論與實體詮〉,《中國文化月刊》,94期,pp.38-611987/10)。

[16] 可參閱J. M. Rist, The Stoics (Berkeley, 1978),又F. H. Sandbach, The Stoics 2nd ed. (London, 1994)S. Sambursky, The Physics of the Stoics (London, 1959).

[17] Plotinus of LycopolisEgypt (205-270),一般認為他對柏拉圖的理論作了新的詮釋,因而稱之為「新柏拉圖主義」(Neo-Platonism)。

[18] 從字義上說,ontology可分拆為onto-logy,即οÔντος-λÕγος之組合,乃theory of being theory   of reality之意,部being 即本體與實有之意。

[19] Plotinus, The Enneads, tr. Stephen MacKenna (Penguin Books1991).。又可參閱鄺芷人:〈太一崇拜及其哲學基礎〉,§7,《東海學報第47卷》,pp.275-3242006/07)。

[20]生於15–10 BC,死於AD 45–50與耶穌和使徒保羅的同時代人

[21]Kenneth Sylvan GuthrieMessage of Philo Judaeus of AlexandriaKessinger Publishing1997)。

[22]《約翰福音》(1:1-4)。

[23]《約翰福音》114

[24] Anselm of Canterbury (1033–1109),他著The Proslogion一書,又各Proslogium (英文譯本作Discourse on the Existence of God),成書於 1077-1078年之間。

[25]他的論証略如下述:

1.吾人能想像一種沒有任何事物能與之比擬的事物。

2.吾人知道一種事物存在於真實之中較存在於心中更偉大。

3.因此,若一種事物只存在於心中,那麼,它便不會是一種沒有任何事物能與之比擬的事物。

4.因此,一種沒有任何事物能與之比擬的存在物,必然存在於真實之中。

5.不存在於真實之中者必然不可被視為是一種沒有任何事物能與之比擬的事物。

6.因此,被想像為一種沒有任何事物能與之比擬的事物,是必然存在的,吾人稱之為上帝。

此論証見於Proslogium,第二章論証上帝之存在。

[26]Thomas Aquinas1225-1274 ):1327年教皇約翰二十二世敕令編纂其著作,作為基督教的官方神學。1567年教皇庇護五世宣布其為普世教會博士。1879年,教皇利奧十三世敕編多瑪斯全集﹐並以其主要論著列為天主教神學教育的基本課程。1918年,天主教會法典指令在所有教會院校中講授多瑪斯的哲學。

[27]》《神學大全》(Summa Theologica),The Summa Theologica of St. Thomas AquinasSecond and Revised Edition,Literally translated by Fathers of the English Dominican Province1920.
 Online Edition Copyright © 2006 by Kevin Knight

[28] Giordano Bruno1548-1600),意大利哲學家。24歲接受神父職,34歲在巴黎大學講授「論神的屬性」,因而得教授職位。44歲(1592)被捕,同年五月,宗教法庭審查其著作。1600年,219日,在羅馬花卉廣場(Campo di Fiori)被處以火刑而死。

[29]布魯諾著、湯俠聲譯《論原因、本原與太一》(北京商務,1996p.45

[30]布魯諾著、湯俠聲譯《論原因、本原與太一》(北京商務,1996)。又可參閱鄺芷人:〈太一崇拜及其哲學基礎〉,§7,《東海學報第47卷》,pp.275-3242006/07)。

[31] Gottfried Wilhelm LeibnizThe Monadologytranslated by Robert LattaeBooks@Adelaide
2004

鄺芷人:〈理性主義知諭〉,《東海哲學集刊》,第二輯,pp.45-1001995/06)。

[32]見鄺芷人:〈理性主義知諭〉,《東海哲學集刊》,第二輯,pp.45-1001995/06)。

[33] Baruch de Spinoza (Hebrew: ברוך שפינוזה) (Nov. 24, 1632 – Feb. 21, 1677)Ethicsdemonstrated in geometrical order translated by R. H. M. Elwes, 1951.

[34] Spinoza“By SubstanceI mean that which is in itself, and is conceived through itself; in other words, that of which a conception can be formed independently of any other conception”.B. de Spinoza, The Ethics, in On the Improvement of the Understanding, The Ethics, Correspondence, trans. from the Latin by R.H.M.ElwesDover Publications, Inc.,New York, 1955),p.45.

[35] Spinoza“By mode I understand the modificatrions of substance, or that which is in something else through which it is conceived.” See On the Improvement of the Understanding, The Ethics, Correspondence, trans. from the Latin by R.H.M.ElwesDover Publications, Inc.,New York, 1955),p.45.

[36]歷程神學的主要哲學家是Charles Hartshorne (1897–2000), John B. Cobb, and David Ray Griffin.

[37]這種神學思想起源於二十世紀20年代懷特海(Alfred North Whitehead,1861-1947)的哲學,並經Charles Hartshorne1897-)、John B.Cobb Jr. David R.Griffin等人及芝加哥學神學院發展而成。

[38] 參閱Cobb, J.B. & Griffin, D.R., Process Theology An Introductory ExpositionThe West Minster Press, Philadelphia, 1976).

[39]究竟雅利安人在何時入侵印度次大陸?對此學者的意見不一。迪拉克(B.G.Tilak)認為是公元前6000年,巴吉特(F.E.Pargiter)認為是在公元前2050年。但是,多數學者推測是約於公元前1500-1200之間,由西北方遷移入印度次大陸見Klaus K.KlostermaierA Survey of Hinduism,(Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.New De1hi1989),p.37

[40]關於吠陀教,可參閱鄺芷人<印度吠陀教之分析與重建>《宗教哲學31期,pp.197-238。此文原發表於海峽兩岸「宗教文化與人類文明」學術研討會,蘭州大學,敦煌研究所,中國社會科學院世界宗教研究所等主辦(200407)。

[41]指享有神權大祭司。見J.Murdoch The Brahmana of the Rig-VedaCaxton PiublicationsDelhi1988),p.4

[42] 印度統治家族,約西元前185年由普士亞密多羅(Pusyamitra)創立。他刺殺孔雀王朝最後的君主布里哈陀羅陀(Brhadratha)而稱王。管轄地區包括華氏城(Pataliputra)、阿約提亞(Ayodhya)、毗底沙(Vidisa)、賈朗達爾(Jalandhara)和奢羯羅(Sakala)。

[43]關於婆羅教,可參閱鄺芷人:〈婆羅教引論〉,《東海大學哲學研究集刋》(2005/07),pp.1-40

[44] 一闡提又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。、阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等。此語原意為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性,即指斷絕一切善根、無法成佛者。

[45] 見《大般涅槃經梵行品》,卍正藏經第14冊(新文豐),p.0352

又: 三殺是指三種殺人行為,括下、中、上三者。其中,下殺指殺螞蟻及一切畜生,這種殺生行為的業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。中殺指殺凡夫乃至「阿那含」,其業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。中殺指殺父母,乃至阿羅漢、辟支佛等,其業報是墮於阿鼻大地獄。

[46] 這是說,《大般涅槃經》並不一定全是釋迦牟尼之言。

[47]孔雀王朝the Maurya DynastyB.C.321-184325B.C.,亞歷山大大帝從印度河流域撤走,這時,原是摩揭陀王國的旃陀羅笈多(Chandragupta Maurya月護王)率領當地人民趕走了馬其頓人,建了新的王朝。由於他出身於一個養孔雀的家族,因此,後來人們把旃陀羅笈多建立的王朝叫孔雀(mayūra)王朝。

[48]廣義的印度教泛指從吠陀到狹義印度教的大傳统狹義印度教則指「八世紀的商羯羅對婆羅門教實行系統的改革,并仿照佛教建立教團,從而實現了婆羅門教轉形為新婆羅門教,即印度教」。見宗教研究中心編:《世界宗教總覽》(東方出版社,1996),p.54

[49]關於印度教,可參閱鄺芷人:〈印度教及其哲學〉,《東海大學哲學研究集刋》(2004/05),pp.29-61

[50]其主格是 ब्रह्मbráhma),有時,“Bráhm”也用作“Bráhma”或“Bráhman”的不同形式。

[51] Sanskŗit-English Dictionary , Etymologically and Philologically arranged with special Reference to cognate Indo-European Languages by Sir M.Monier-Willams and other ScholarsMunshiram Manoharal Publishers Pvt.Ltd.New Delhi2004.見其對ब्रün!一字的解釋,p.739.

[52] Rg-VedaX121〕•

[53] Rg-VedaX90〕•

[54] Rg-VedaX85〕•

[55] Taittirīya Upaniad(鷓鴣氏奧義書)﹝II11﹞。In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnan p.541

[56] 英譯的“Brahmin”一字指種姓制度中的婆羅階級,此用法見於Atharva Veda,而其成員則稱為“brāhmaņa”。

[57] Aitareya UpaniadIII3﹞,In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnan p.523

[58] Brihadaranyaka Upanishad IV45In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnanp 272

[59] Bhadārayaka Upaniad I410. In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnanp 168

[60] Chāndogya Upaniad VI87. In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnan p 458

[61]Chhāndogya Upaniad III141﹞,In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnan p 391

[62] 關於吠陀教,可參閱鄺芷人<印度吠陀教之分析與重建>《宗教哲學31期,pp.197-238。該文原於2004/07在「海峽兩岸宗教文化與人類文明」學術研討會上發表,該研討會由蘭州大學,敦煌研究所及中國社會科學院世界宗教研究所等主辦。

[63] “From that (first) cause, which is indiscernible, eternal, and both real and unreal, was produced that male (Purusha), who is famed in this world (under the appellation of) Brahman.” The Laws of ManuI11〕,translated by George Bühler Sacred Books of the East, Volume 25).

[64] That (seed) became a golden egg, in brilliancy equal to the sun; in that (egg) he himself was born as Brahman, the progenitor of the whole world.The Laws of ManuI9〕,translated by George Bühler.

[65]《摩奴法典》第一章是創世

[66] The Satapatha Brahmana,〔VI118〕及〔X632〕。

[67] S.P.Basu The Concept of Brahma Its Origin and DevelopmentSundeep Prakashan Delhi1986),p.128

[68] Then the divine Self-existent (Svayambhu, himself) indiscernible, (but) making (all) this, the great elements and the rest, discernible, appeared with irresistible (creative) power, dispelling the darkness.The Laws of Manu,〔I6〕,translated by George Bühler..

[69]“He, desiring to produce beings of many kinds from his own body, first with a thought created the waters, and placed his seed in them. That (seed) became a golden egg, in brilliancy equal to the sun; in that (egg) he himself was born as Brahman, the progenitor of the whole world.” The Laws of Manutranslated by George Bühler..

[70] pralaya,字義指宇宙的解體(dissolution of the universe),其實是指宇宙的開合。

[71]¢rc»”一字,在西方中世紀的拉丁文譯作“principium”,這是英文“principle”一字的字源。查考《牛津字典》,可知“principle”具有起源(origin)、來源(source)、開始(beginning)、源頭(fountainhead)、從某物而來、源自何物等意義。見The Shorter Oxford English Dictionary Vol.IIp.1672.

[72]見鄺芷人:〈亞里士多德的實有論與實體詮釋〉,《中國文化月刊》,94期,pp.38-611987/10)。

[73] Brahmana”字面意義為「儀軌」,來自“ brahaman”一字。見J.Murdoch The Brahmana of the Rig-VedaCaxton PiublicationsDelhi1988),p.4

[74] Max Müller認為梵書成書於8oo-600B.C. 本集則成於1000-1200B.C.Müller又謂吠陀經的梵書,其成書年代不會早於Adhvaryu-priesthotri-priestudgatri-proest的祭司制度的建立。Haug則認為成書於1200-1400B.C.,而本集則成於1400-2000B.C,.吾人在此取其中數。見J.Murdoch ed. The Brahmana of the Rig-VedaCaxton PublicationsDelhi1988),pp.7-8

[75] 例如,詮釋《梨俱吠陀》的有百氏卡拉派(Bashkala shakha)的Kaushitaki Brahmana,喀卡拉派hakala shakha)的Aitareya Brahmana詮釋《娑摩吠陀》的有Jayminiya BrahmanaPancavimsa BrahmanaSadvimsa BrahmanaArseya BrahmanaChandogya Brahmana等。屬於《夜柔吠陀》的如Kathaka BrahmanaShatapatha Brahmana等。屬於《阿闥婆吠陀》的有Gopatha Brahmana.

 

 

[76] 在婆羅門教中,宗教儀式與「萬能」是有一定關係,一般謂「祭祀萬能」便是。

[77]Agni是出於《吠陀經》的神明agni在梵文原意是火,拉丁文為ignis,這種歐語系的字源,至今仍保存在英文ignite一字之中。阿耆尼有三種形相,即火、光及太陽。

[78]The Satapatha Brahmana II•2•4•7〕,translated by Julius Eggelinge-book. http://www. sacred-texts. com/hin/sbr/sbe12/sbe1234.htm

[79] 同前,§15p.74

[80] Holy Zend Avesta - Vendidad贊德.阿維斯塔經》,Fargard 1-3English translation by James Darmesteter, Dhalla, B. N. Dhabhar,L. Mills, J. H. Peterson, C. Bartholomaetaken from http://www.avesta. org/avesta. Html.

[81] 《創世紀》第一章。

[82]The Satapatha Brahmana一名,意指「一百條途徑」的梵書,因該書由一百個講次(adhyayas)所組成,故中譯為《百道梵書》。

[83] The Satapatha BrahmanaI815.

[84] 《創世紀》﹝610-20﹞。

[85] 《創世紀》第7章。

[86] 《創世紀》第8章。

[87] The Satapatha BrahmanI817.

   又:《薄伽梵往世書》及《摩訶婆羅多》〔III194〕則分別另有洪水故事。

[88] 《創世紀》﹝918-19﹞。

[89] 《梵經》基本上是一種強調「梵天實在論」,不但從而形成一種哲學與神學理論,而且也確定了吠檀多學派以梵天為常住實體的基本。至於撰寫《梵經》的時間,學者有著不同的意見,有謂約公元二世紀,也有主張在公元前500200之間[89]。《梵經》共分四章。第一章是以梵天為主題企圖統一《奧義書》之間,有關本體的不完全一致或連貫的論點。本認為「」是宇宙唯一的真實本體,也是唯一的實在性(reality),並指出梵天、世界及靈魂之間的關係。第二章講述個體自我是梵天的一部份,有如火花是火的一部份一樣。然而,個體自我在實際上又不全然是梵天的一部份,而只能說「好像是」其中的一部份而已,因為梵天不可視為具有「部份」,是不可分割的整體。個體自我與梵天之間的關係也可作這樣的解釋:梵與個別靈魂之間的關係,有如以部份以太存在於花瓶中一樣。但是,花瓶中的以太與在虛空中的以太,在本質上是沒有差異的,同理,個體靈魂與梵在本質上也沒有差異,個體靈魂之間的差異性是由其所造的業所決定。第三章主要是有關獲得「梵天智」(Brahmajῆāna,或作Brahma-vidyā)的方法,因而也就是有關倫理與解脫之道的關係。個人解脫乃人生之目標,「梵天智」能使業結束運作。第四章論及關獲得「梵天智」之後的後果,以及死後靈魂的去向。

[90]Ṥārīra”指身體或化身。

[91]Radhakrishnan謂傳上是認為《梵經》的作者是,又將跋達羅衍那(Bādarāyana)視作Vyāsa,而摩達婆、羅摩奴闍、伐拉巴等則認為《梵經》的作者是Vyāsa,見S.RadhakrishnanIndian Philosophy , Vol.II Delhi , Oxford University Press,1996),pp.432-433

[92]Brahma-Sūtra I•1•3

句解:Sastra,聖典;Yonitvat,來源,或真知之方法。

[93] Kausītaki UpanişadI•4〕:“Thus one , freed from good ans freed from evil , knower of Brahman , goes on to Brahman•” See The Principal Upanishads, ed. by S. RadhakrishanHarper & Brothers Publishers, New York1953),p.757.

[94] Bŗhad-āranyaka Upanişad I410〕:“Brahman , indeed, was this in the beginning. It knew itself only as ‘I am Brahman.’……whoever knows thus , ‘I am Brahman , ’becomes this. Even the gods cannot prevent his becoming thus, for he becomes their self. So whoever worships another divinity (than his self) thinking that he is one and (Brahman) another , he knows not ” See The Principal Upanishads, ed. by S. RadhakrishanHarper & Brothers Publishers, New York1953),p.168.

[95]Brahma-SūtraI441〕。句解Akasah,此處指「空間」,指梵天;Tad,祂的;Lingat,由於各種特性。《梵經》梵文本採用“The Divine Life Society Sivananda Ashram, Rishikesh, India”E-book Brahma SūtraSanskrit.

[96] Chāndogya UpaniadI91〕:“What is the origin of this world?’He replied‘Spaceether, for all these creatures are produced from space’. They return back into space. For space is greater than these. Space is final goal”.The Principal Upanishads, ed. By S. RadhakrishnanNew York, 1953),p.352

[97] 《正蒙•太和篇》。

[98]Brahma-Sūtra I•1•2.

句解,Janmadi,根源: Asya,關於這(世界); Yatah,來自。

[99] DescartesPrinciple of Philosophytranslated by Cottingham Part IIPro[position 16 Stoothoff, Murdoch and Kenny, Cambridge UP, 1991﹚,pp.46-47.

[100] Brahma Sūtra I•1•29.

句解,Na,非; Vaktuh,講話者(指Indra)所說的; Atma,個體靈體; Upadesad於指示; iti,因此; Chet,如果;Adhyatma sambandha bhuma:內在自我的豐富蘊藏; Hi,因為;Asmin,在此,指(奧義書)。

[101]Bhadārayaka UpaniadIII•8•8﹞。

[102] Chāndogya Upaniad I•11•5〕:“‘Breath’, said he. ‘Verily, indeed, all beings here enter (into life) with breath, and depart (from life) with breath.’” P.356.

又:〔IV•11•4Life is Brahman, Joy is Brahman, Ether is Brahman”.P.413.

[103]Kauṣῑtaki UpaniadII•1.P.761.

[104]關於這個問題,讀者可參閱謝煥章編著:《氣功的科學基礎》(台北氣功文化出版社,1991)。

[105]關於這個問題,讀者可參閱:

a.鄺芷人:〈丹道之學的研究綱領〉,收在鄭志明主編之〈道教文化的精華〉〔南華大學宗教文化研究中心,民國89年),pp.371-404

   b.又可參閱鄺芷人:〈Πνυμα與耤AΨυχή與性命----亞里士多德學派與新道家的生命哲學之詮釋與比較研究〉,本文收在《美學與人文精神》(文史哲出版社2001年),pp.233-278

   c. 關於「生命哲學」的理念,可參閱鄺芷人:〈新道家的丹道之學的時代意義〉,刊於《宗教哲學》季刊22,第6卷第2期(中華民國宗教研究社,1999),pp.102-122

[106] Brahma-stra I440〕。

句解:Jyotih,光: Darsanat,由於被看見。

[107] 撰者在〈Πνυμα與耤AΨυχή與性命----亞里士多德學派與新道家的生命哲學之詮釋與比較研究〉一文中,指出「耤v的屬性是能量、信息載體、光及靈性的結合體。見《美學與人文精神》(文史哲出版社2001年),p.265

[108] Brahma StraI•4•23﹞。

句解,Prakritih,物質因; Cha,同時;Pratijna,命題;Drishtanta,例証;Anuparodhat,因為不矛盾。

[109] Brahma- StraI427)。

句解:Yoni,子宮,源頭; Cha,同時; Hi,因為; Giyate,稱為。

[110] Brhad-aranyaka UpaniadIV45〕,The Principal Upanishads, ed. By S. RadhakrishnanNew York, 1953),p.272

[111] Brahma-Sūtra II•1•22.

句解:Adhikam,大於自我;Tu,但是;Bheda,不同;nirdesat,由於指出。

[112]羅摩奴闍(रामानुज, Rāmānuja1017-1137 )是吠檀多的「有限不二論」之重要哲學家。

[113] Brahma-SūtraI•2•5-6.

句解:Sabda,字;Viseshat,因為有差別。Smriteh,來自聖典;Cha,與。

[114] Brahma-SūtraI•2•8),其中Sambhogaprapti指有苦樂經驗;Iti,因此;Chet,如果;Na,不,非;Vaiseshya,由於在本質上之差別。

[115] Brahma-SūtraII317.

句解,Na,非(被創造); Atma,個體靈魂;Asruteh,因為典藉沒有提及 Nityatvat,因為這是永恆的;Cha,同時; Tabhyah,根據(聖典)。

[116]Bŗhad-āranyaka UpanişadII120﹞,Mundaka UpanişadII11﹞。

[117]Bŗhad-āranyaka UpanişadIV425﹞,Katha UpanişadI218﹞。

[118]“He (the supreme soul) desired. Let me become many, let me be born. He performed austerity. Having performed austerity he created all this, whatever is here. Having created it, into it, indeed, he entered”Taittiriya UpanişadII61

[119]Chāndogya UpanişadVI87﹞、

[120]Bŗhad-āranyaka UpanişadI410﹞。

[121] See Brahma-SūtraII343.

句解:Amsah,部份;Nanavyapadesat,基於所宣稱的差異; Anyatha,另一方面;Cha,同時;Api,亦; Dasakitavaditvam魚夫、奴隸及其他 Adhiyata,讀;Eke,有些典籍。

[122] Bheda”指差別,“Abheda”意即無差別one-ness)。

[123] 《薄伽梵歌》,梵文拉丁化為Bhagavadgīt,其中Bhagavan一字可拆為Bhag-a-vanBhag意指「神聖的特質」,van指「擁有」,故Bhag-a-van乃指「一個具有神聖特質者」或「尊者」。Gita是「歌」,故「薄伽梵歌」乃指「一個具有神聖特質者之歌」。這裡所指的「薄伽梵」,其實是指黑天(Krsna),他其實為毗濕奴的化身。

[124] Bhagavad GītāIV•6.

句解:api,雖然;san,是,存在;Ajah,不生;avyayātmā,不變不滅;īśvarah;上主;bhūtānām,生命存在;adhișțhāya,如此運作sambhavāmy,朗現於世;prakṛtim svām,在我最始的形相;ātma-māyayā,藉著我的內在潛能。Bhagavad- Gītᾱ 梵文本採自Bhagavad-Gita Trust 1998 U.S.A.

[125] Bhagavad GītāIX18.

句解:(ahamgati,我是目標;bhart,支撐者;prabhu,主人;sk,見証者;nivsa,庇護所;ara am保護者;suh t,祝福者;prabhava,創造;pralaya,消融;sthnam,保存;nidhnam,貯藏所;ca,同時;bjam avyayam,不滅的原因。

[126] Bhagavad Gīt IX17.

句解:pitāham,我是父親asya jagatoah,宇宙的mātā,母親pitāmaha,祖父dhātā,祖先vedhyam,可知之物pavitram omkarah,淨化的超驗聲波嗡eva,而且;k梨俱吠陀》;sāma三摩吠陀yajur夜柔吠陀》;ca,及。

[127] Chandogya UpaniadI1〕:“One shpuld meditate on this syllable, the udgithafor one sings the loud chant beginning with aum.“The Principal Upanishad ed. By S.RadhakrishnanHarper & Brothers Publishers, New York,1953),p.337

[128] Maitrī UpaniadVI3〕:“There are , assuredly, two forms of Brahman, the formed and the formless. Now the which is formed is unreal; that which is formless is real; that is the Brahman, that is the light.”The Principal Upanishad817

[129] Maitrī UpaniadVI22〕:“There are , verily, two Brahman to be meditated upon, sound and non-sound. By sound alone is the non-sound revealed. Now here the sound is aum. Moving upward by it one comes to ascend in the non-sound.……There are two Brahmans to be known, the sound Brahman and the what is higher. Those who know the sound Brahman get the higher Brahman.” The Principal Upaniads 33

[130] 在印歐語系中,名詞一般可分為陽性、陰性及中性三種。

[131] Rig-VedaX906-16

[132] Bhagavad GītIII10

句解:Sahayagyā prajā,梵天把自身向最高之主獻祭而有的萬有sṛștvā,創造之後pura,創世之初;prajāpaitih,梵天;uvāca,說;anena,藉著獻祭;prasavișyadhvam,願你們興旺與繁昌eșa astu,奉獻; vah,你;ișța-k āma-dhuk,一切欲求皆得滿足

[133] Bhagavad Gīt IX16.

句解:aham kratu,我是七種吠陀火供儀式;ahaṁ yajἦa,我是五種日常祭祀行動aham auṣadham,我是草藥;ahaṁ svadhāham,我是對於列祖列宗的祭品;aham mantrah,我是梵咒aham ajyam,我是純淨的奶油;aham agnir,我是火;aham hutam.,我儀上火的行動。

[134] Bhagavad GitaIII12〕•

句解:iṣṭān bhogān,福報回饋(指生活上的一切必須品);hi,因此;devāḥ,神人(半神);dāsyantāḥe,回饋;vovaḥ)給你;tairtaihdattān,這些所給與的必須品。apradāya,原先沒有向他們奉獻;ebhyaḥ,對至尊者;;yoyaḥ)那個人;saḥ,那人;bhuṅkte,享用;steanḥ eva,那實在就是小偷。

[135] Bhagavad GītVII•14..

句解:daivῑ,神聖;hi,確實;eṣā,此;guṇamayῑ,由三種能量組成;mama,我的;māyā,幻;durtyayā,不易克服困難;mām,對於我;ye,那些人;prapadyante,投降;eva,只是;māyām etāṁ,此虛幻力量;taranti,可戰勝,克服;te,他們。

[136] Bhagavad GītXIV17〕.句解:sattvāt,悅性;sañjāyate,發展;jñānam,智慧;rajaso性(激情);lobha,貪慾; ca eva,及確定地;pramāda-mohau,迷惑與虛幻;tamaso,惰性(無知之屬性);bhavato,出現;ajñānam,無知。

Bhagavad GītXIII•21. 坊間所見本節之中譯:「宇宙意識與其運作法則是一體的兩面,同時並存而不可分割。宇宙造化的勢能是由悅性、變性和惰性三種力量所組成,執著於三種束縛力量是生成善與惡的原因」。可見譯文與英譯相去甚遠。見中譯《薄伽梵歌》,(《薄伽梵歌》(中國瑜伽出版社,1999)),p.210。本節句解:Kārya-kāraa,,由於因與果;karttve,創造;hetu,負責;praktir,物質;ucyate,宣稱;purua,人,個體生命;sukha-dukhānām,樂與苦。

[138] Bhagavad Gīt XIV•9.

句解:sattvaṁ,悅性;sukhe,幸福,快樂; rajaḥ,激情,變易性;karmaṇi,愉快之活動;bhārata,婆羅多之子阿丹那Arjuna);jñānam,知識āvṛtya,朦朧,遮蔽;tamaḥ tu,及無知(惰性);pramāde,過失;sañjayati,誘入陷阱;uta,同樣。

[139] Bhagavad GītXIV5.

句解:sattvam rajas tama悅性、性及惰性的iti因而guṇāḥ,屬性;prakṛti物質sambhavāḥ由物性所產生nibadhnanti奴役mahā-bāho噢,偉大與武裝的人啊(指阿周那); dehe在體內dehinam自我之意讖avyayam性。

[140] Bhagavad GītVII•13..

句解:ebhiḥ bhvairāir tribhir guṅamayair,外在力量的三種樣態;idam,這;jagat sarvam,整個宇宙; mohitaṁ,被迷惑;nābhijānāti,確實地沒人知道;mām,我;ebhyaḥ,超越他們者;param,至高;avyayam,不可變。

[141] Bhagavad Gīt XV17.

句解uttamaḥ最終實在 puruṣas人物tu但是anyaḥ其他paramātmā至上意識udāhṛtaḥ所描述的loka-tray宇宙的三分āviśya瀰漫擴散bibharty維繫一切存在物avyaya不可滅yaḥ śvaraḥ那個宇宙的控制者。

[142] Bhagavad GītIV•8.

句解:Prtirāṇāya,為了保護;sādhnāṁ,獻身者ca,並且;vināṡāya,消滅; duṣkṛtām,不道德、邪惡;dharma,正義,法;saṁsthāpan-ārthāya,堅固地建立;sambhavāmi,我出現、降世;yuge,一千年。

[143] 見於多種《世書》,例如the Vishnu PuranaLinga Purana .

[144] Bhagavad GītII13句解yathā,當、正如;kaumāraiṁ,童年;yauvanaṁ,青年;jarā,老年;tathā,同樣地;tara,因而;dehāntara,從一個身體轉換至另一個身體;prāptir,過程;dhras,智慧;na muhyati,永遠不會被迷惑。

[145] Bhagavad GītII17〕•

句解:avināṡam,不可滅;tu,但是;tad,那;viddhi,知道; yena,藉之(人物);sarvam,整個身體;idaṁ,這;tatam,遍佈於; vināṡam kartum,促使毀滅;avyayasy āsya,不朽的靈魂;na kaṡcit,沒有任何人;arhati,可能。

[146] Bhagavad Gīt II22.

句解:vāsāṁsi jῑrṇāni,破舊的外衣;yathā,正如;vihāya,放棄;gṛhṇāti,接受;naronaraḥ)一個人;aparāṇi navāni,另一新外衣;tathā,同樣地; vihāya,放棄;ṡarῑrāṇi,身體;jῑrṇāny,破舊的;saṁyāti,必須接受; anyāni navāni,新的肉體;dehῑ,寄居於身體中之靈魂。

[147] Bhagavad GītXIV•14.

句解:yātā,當;sattve,善性之型態;pravṛddhe,掌握優勢;pralayaṁ,死亡;yāti,達到;yāti,轉世;deha-bhṙt,具形骸者;tadā,在其時;uttama-vidāṁ,至高之知識; lokān,星球; amalān,純淨;pratipadyate,抵達。

[148] Bhagavad GītXIV•15〕•

句解:rajasi,變性、激情的生命型態;pralayaṁ gatvā,屈服於死亡;karma-saṅgiṣu,受業影響之生靈;jāyate,投胎;tathā,同樣地;pralῑnas,死亡;tamasi,無明的生命型態;mūḍha-yoniṣu,動物之子宮。

[149] Bhagavad GītXIV20,

句解:trῑn- guṇān,三種物性;etān,此(複數);atῑtya,超 dehῑ,有形軀的;deha-samudbhavān,物體之原因; janma-mṛtyu jarā-duḥkhaiḥ,生,死,老,苦;amṛtam,神妙的甘露;vimukto,解脫出來;aṡnute,享樂。

[150] Rig-VedaX906-13〕。根據Ralph T.H. Griffith的英譯本E-book譯成中文。Rig-Veda E-bookhttp://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/index.htm.

[151] Bhagavad GītIII15.

句解:karma,行動;udbhavam,出於,源自;viddhi,應該明白;brahma,指《吠陀經》,最終之真理;ākṣara- samudbhavam,源於至上(之神); tasmāt,因此;sarva-gataṁ,遍在;nityaṁ永恆;yajñe,向至尊獻祭;pratiṣṭhitam,建立。

[152] Bhagavad GītIII24.

句解utsdeyur,毀滅;ime lokā,諸界一切世間的生命;ced,如果;aham,我;na kuryāṁ,停止履行;karma行動saṅkarasya,缺德之人;ca,同時;kartā,原因;syām,會是;upahanyām,會毀壞;imāḥ,所有這些;prajāḥ,生命體。

[153] Bhagavad GītIII•11.

句解devān神人bhāvayata慰解照顧ānena藉著向至尊獻祭(奉獻);te devāhca),以及神人天下萬物);bhavayantu得到慰解或照顧parasparaih互相bhāvayantaḥ向你慰解或照顧avāpsyatha會得到ṡreyaḥ param最高的祝福。

[154] Bhagavad GītIII14..

句解annat,從食物中; bhavanti,成為; parjanyo,從雨中;bhtāni,生命體;parjanyaḥ,雨; anna-sambhavaḥ,產生食物; yajñaḥ,從向至尊的獻祭中;samudbhavaḥ,源於業;karma,《吠陀》所規範的行動。

[155] Bhagavad GītVIII15〕:“But he who enjoys such gift without offering them to the demigods in return is certainly a thief.”•Bhagavad-Gita As It Isp.98

[156] Bhagavad GītVIII•15.句解:mām,我的;upetya護;na punaḥ,決不再;janma生;duḥkhālayam,痛苦;aśāśvatam輪迴,世;mahātmānaḥ,大靈魂;gatāḥ,已經達到;saṁsiddhiṁ paramāṁ,最終極的完美; āpnuvanti,假設。

[157] Bhagavad GītXVIII54.

句解:Brahma-bhūtaḥ與梵天合一prasannātmā與自我同樂na ṡocatina不會哀傷na kāṅkṣati不會渴望samaḥ,同等,同樣的;sarveṣu對一切 bhūteṣu生命體成功達到parām mad-bhaktiṁ labhate向我所作的超越的虔敬獻祭。

[158] International Society for Krishna Consciousness,簡稱ISKCON

[159]進一步的分析可參閱鄺芷人:〈婆羅教引論〉,《東海大學哲學研究集刋》(2005/07),pp.1-40

[160]祈禱主(BrihaspatiBrahmanaspati),是吠陀時期的神明,在《梨俱吠陀》中出現一百七十多次。他的膚色金黃,有七口,七光,100翅膀,聲音宏亮。他乘坐法車,法器有雷棒、弓箭、金斧、鐵斧等。見Rig-Veda II233〕及Rig-Veda IV504VII977)•

[161] Bŗhad-āranyaka Upanişad II•5•1〕:“This shining , immortal person who is in the body, he , indeed , is just this self . This is immortal , this is Brahman , this is all”•See The Principal Upanishads, ed. By S. RadhakrishanHarper & Brothers Publishers, New York1953),p.201•

[162] Bŗhad-āranyaka UpanişadIII•9•26〕:“That self is not this , not this . It is incomprehensible for it is not comprehended•” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishanp.243•

[163] 這裡所謂「超越」(transcendent),乃康德知識論的概念。一般作者常把這種情形稱為「超驗」(transcendental),其實是指「超越」。對於「超越」與「超驗」之間的差別,康德說:“We shall entitle the principles whose application is confined entirely within the limits of possible experience, immanent; and those, on the other hand, which profess to pass beyond these limits, transcendent. In the case of these latter, I am not referring to the transcendental employment or misemployment of the categories, which is merely an error of the faculty of judgment when it is not duly curbed by criticism,Thus transcendent and transcendental are not interchangeable terms. ……A principle, on the other hand, which takes away these limits, or even commands us actually to transgress them, is called transcendent.  ”• trans. by N.Kemp Smith ,(St. Martin’s Press, New York,1965, p.299A296B351•

[164] Bŗhad-āranyaka UpanişadII•3•6〕:“Now therefore there is the teaching , not this , not this for there is nothing higher than this, that he is not this.”See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.194

[165] Bŗhad-āranyaka Upanişad(《廣林奧義書》)〔II36〕:“Now the designation for him is the truth of truth . Verily , the vital breath is truth , and He is the truth of that.” See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.194

[166]Muṇḍaka Upanişad(《剃髮奧義書》)(II212):“Brahman, Verily, is this immortal. In front is Brahnab, behind is Brahman, to the righy and to the left. It spreads forth below and above. Brahman, indeed, is this uNiverse. It is the greatest.”. See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.685.

[167]Chāndogya Upanişad(《歌者奧義書》)﹝VII252﹞:“The Atman indeed is below,. The Atman is above. The Atman is behind. The Atman is in front. The Atman is to the south. The Atman is to the north. The Atman, indeed, is all this World.” See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.488.

[168]Chāndogya Upanişad(《歌者奧義書》)﹝VI21﹞:“In the beginning, my dear, this was Being (Sat) alone, one only without a second. Some people say “in the beginning this was non-being (asat) alone, one only without a second. From that non-being (asat) , being was produced.”. See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.447-8.

[169] Bŗhad-āranyaka UpanişadII31〕:“Verily, there are two forms of Brahman, the formed and the formless, the mortal and the immortal, the unmoving and the moving, the actual(existent) and the true (being)”•See The Principal Upanisads, ed. by S. Radhakrishanp.192-3•

[170] Bŗhad-āranyaka UpanişadII32-3〕:“This is the formed Brahman, whatever is different from the air and the atmosphere. This is mortal. This is unmoving, this is actual. The essence of this formed, this unmoving ,this actual is the yonder sun which gives forth warmth, for that is the essence of the actual. Now the formless is the air and the atmosphere. This is immortal, this is the moving and this is the true. The essence of this unformed, this immortal, this moving, this true is this person who is in the region of the sun for he is the essence (of true). This, with reference to the divinities.” See The Principal Upanishads, ed. by S. Radhakrishanp.193

[171] Maitri UpanishadV1〕:“Thgou art Brahma and verily thou art Visu thou art Rudra and thou art Prja-patithou art AgniVarunaVayu thou art Indra and thou art the Moon Thou art food thou art Yama thou art the earth thou art all thou art the  Imperishable All things exist in thee in many forms for their own or for their natural endsIn The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnanp. 814

[172] Maitrī Upaniad V1〕:“Lord of the universe salutations to theethe self of all the maker of all the enjoyer of all thou art all life and the lord of all pleasure and delight Salutations to thee the tranquil self salutations to thee the deeply hidden the incomprehensible the immeasurable and without beginning and without end.In The Principle Upaniadsed. by S. Radhakrishnanp.814.

[173] Sadeva somyedam agra āsīdekamevāvitīyam .Chāndogya Upaniad,﹝VI•2•1.

[174]Taittrīya UpaniadII61.

[175] Taittirīya UpaniadIII1〕:“That verily from which these beings are bornthat by whichwhen born they livethat into which when departingthey enterThat seek to knowThat is Brahman”•In S. RadhakrishnanThe Principle Upanishadsp.553.

[176] 第一因乃出於古希臘的哲學,希臘文作áρχή,詳見本書撰者〈亞里士多德的實有論與實體論〉,《中國文化月刊》第96期(1987/10),pp38-56

[177] 參閱S. RadhakrishnanThe Principle Upanishadspp.56-7

[178] Ane jadeka manaso javīyo nainaddevā āpnuvanprvamarsat , taddhāvato nyānatyeti ti ṣṭhat tasmnpo mtariṡvā dadhāti. Īśa Upaniad4.

[179] Tadejati tannaijati taddre tadvavantike , tadantarasya sarvasya tadu sarvāsysya bāhyata. Īśa Upaniad5.

[180]The face of truth is covered with a golden disc. Unweil it, O Pūṣan , so that I who love the truth may see it.”. Īśa Upaniad15.

[181] Śveyāśvatara UpaniadIII9.

[182] Śveyāśvatara UpaniadIII14.

[183] Śveyāśvatara UpaniadIII19.

[184] “He has no master in the world, no ruler, nor is there even a sign of Him by which He can be inferred. He is the cause, the Lord of the lord of the organs; and He is without progenitor or controller.”Śveyāśvatara Upaniad.translation by Swami Nikhilananda taken from http://sanatan.intnet.mu/VI9.

[185] 例如Śveyāśvatara UpaniadIV14.

[186]Muṇḍaka Upanişad(《剃髮奧義書》):“Every thing shines only after that shing light. His shining illumines all this world.” II211

[187] PlatoRepublicPart VII515c-516b.

[188] Kena Upaniad Because it is that which is the ear of the ear, the mind of the mind, the speech, indeed of the speech, the breath of the breath, the eye of the eye…...I2.

[189] Bhad-ārayaka UpanishadI53.

[190] Kaṭha Upanishad He is to be attained only by the one whom the Self chooses. To such a one the Self reveals his own nature.I223.

[191] Taittirīya Upaniad:“Bliss is Brahman. From bliss all these beings are bornwhen born, they live by bliss, and when departing, they are immersed into bliss.”﹝III61

[192]讀者可參閱懷特海的Process and Reality,(Part V, ch. II, God and the worldNew York: Macmillan.),Religion in the MakingNew York: Macmillan.),及Cobb, J.B.Jr. & Griffin,D.R.合著的Process TheologyPhiladelphia: Westminster Press.

[193] Chāndogya Upanishad:“The infinite is happiness. There is no happiness in anything small (finite. Only the infinite is happiness.”﹝VII241.

[194] Kaṭha Upanishad,﹝I222..

[195]此處當指原人(Prajā-pati,或作Hiraya-garbha)。

[196]讀者可比較柏拉圖在其Symposium中的androgynous之比喻, 189C.

[197]Bhad-ārayaka UpanishadI•4•1-3.

[198]Bhad-ārayaka UpaniadI•4•4.

[199]Bhad-ārayaka Upaniad I•4•6.

[200] 關於原人,可參閱鄺芷人<印度吠陀教之分析與重建>《宗教哲學31期,pp.197-238

[201] Maitrī UpaniadV•2〕:“Verily in the beginning this (world) was darkness alone. That was in the Highest. When impelled by the Highest it moves on to differentiation.That form verily is passion. That passion when impelleed the essence flowed forth.That part is what the intelligence peinciple in every person is the knower of the bodywhich has the marks of conception determination and self-lovePraja-pati called Visva”.In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnanp.814.

[202]讀者可參閱本書撰者論文:〈中西印天人合一的概念及其異同〉(《東海學報》第40卷(1999/07)),pp.289-290.

[203] Maitrī UpaniadV2〕:“His forms have been previously mentionedNow then indeed that part of him which is characterized byby passion thatO students of sacred knowledge is this RudraNow then indeed that part of him which is characterized by  passion thatO students of sacred knowledge is this BrahmaNow then indeed that part of him which is characterized by goodness thatO students of sacred knowledge is this VisnuVerily that one becomes threefold He developed forth eigtfoldelevenfoldtwelvfold in unlimited parts”•In The Principle Upanishadsed. by S. Radhakrishnanp.815

[204]See Kaha Upaniad I•2•5﹞,see also Muṇḍaka Upaniad I•2•8.

[205]“Know then that prakti is māyā and the wielder of māyā is the Great Lord. This whole world is pervaded by beings that are parts of Him.” Śvetāśvatara Upaniad IV•10.

[206] R.S.MisraPhilosophical Foundationas of HinduismMunshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.New Delhi2002),

[207] 1.The belief or theory that God and the Universe are identicalimplying a denial of the personality and transcendence of God2. The doctrine that God is everything and everything is God3. The heathen worship of all the gods•其中的數碼為本文撰者所附加。  

See The Shorter Oxford English Dictionarythird EditionOxford